viernes, 12 de octubre de 2007

Reforma Protestante y naturaleza de la Iglesia (II Re 23.4-23), L. Cervantes-Ortiz

7 de octubre de 2007

1. Iglesia, comunidad y corporativismo
“Cuando todo mundo es cristiano, ya nadie es cristiano”, escribió el filósofo danés Søren Kierkegaard. Esta frase lapidaria puede ayudar muy bien a entender la situación social y eclesiástica que se vivía en los siglos previos a las diversas luchas por la reforma de la Iglesia que se desarrollaron con tanta intensidad durante el siglo XVI, pero que fueron antecedidas por otros esfuerzos en diferentes regiones de Europa. Por un lado, manifiesta la forma en que la sociedad medieval entendía el hecho de ser cristianos como formar parte de una gran colectividad de manera automática e indiscutible, es decir, lo que se conoce como Cristiandad, el gran edificio político, social y religioso encabezado desde el cielo por Dios y luego por los dirigentes religiosos y los monarcas del mundo hasta formar una enorme pirámide en cuya base se encontraba la mayoría de la población. Por el otro, hace patente la posibilidad de que este gran cuerpo social se transformara para adaptarse ante las nuevas necesidades psicológicas, espirituales, religiosas e ideológicas de un mundo en constante evolución, amenazado especialmente por el surgimiento de la burguesía, una clase social que, en su momento, fue bastante revolucionaria. Para ello, era muy necesario asumir una postura autocrítica que la Iglesia católico-romana no estuvo muy dispuesta a asumir, especialmente si se recuerda que fue la guardiana oficial del pensamiento único de su época mediante el ejercicio de la represión de cualquier signo de disidencia.
Desde ambas perspectivas, la importancia de la Reforma Protestante en el debate sobre la razón de ser de la Iglesia cristiana y en la conformación de una nueva manera de ser iglesia se presenta delante de nosotros, una vez más, a 460 años del inicio de la gesta de Martín Lutero en Alemania. El corporativismo medieval había limitado bastante la religiosidad individual, pues sólo era concebible ser cristianos/as según los moldes determinados por la institución religiosa y apartarse un ápice de ese patrón implicaba colocarse en los linderos de la herejía, esto es, del probable cuestionamiento de las enseñanzas autorizadas de la Iglesia. La sumisión a esta forma de control ideológico garantizaba la unidad de la pirámide social, pues se aceptaba que sus características estaban determinadas por la voluntad divina. De ahí que poner en tela de juicio cualquier aspecto de su funcionamiento constituía una falta gravísima, política y religiosamente hablando. Pensar diferente o acudir por cuenta propia al contenido de la Biblia, o ambas cosas, era un delito en contra de la unidad de la Iglesia y del orden político-social.

2. El rescate de la naturaleza de la Iglesia
Pero los tiempos habían comenzado a cambiar y, así como en la época del rey Josías se requirió un esfuerzo de análisis y valoración de las acciones del pueblo en función de la obediencia a Dios, los diferentes movimientos buscaban reconsiderar el papel de la Iglesia para sacudirse la tutela de los intereses políticos dominantes que se apropiaron de los destinos de las comunidades cristianas desde que, como se maneja históricamente, éstas aceptaron constantinizarse desde el siglo IV. El supuesto triunfo de la Iglesia sobre el paganismo romano significó, en realidad un creciente sometimiento a las imposiciones de los poderes del momento, al grado de que, cuando monarcas como Carlos, emperador de España y Alemania, ejercía el privilegio del nombramiento de obispos dentro de sus territorios, la Iglesia no podía discutir u objetar a las personas elegidas. Si el pueblo del reino sureño de Judá tuvo la fortuna de de que fuera el propio rey quien encabezara un proceso de reforma de la vida nacional, con base en la búsqueda de obediencia a la Palabra de Dios, en los inicios del siglo XVI la única posibilidad de reconstruir la naturaleza de la Iglesia consistió en los movimientos de renovación que ahora calificamos de “reformadores”, pues ellos sólo deseaban restaurar el estado de cosas que se rompió con el surgimiento de la Cristiandad.
Nadie deseaba formar u organizar una o varias iglesias sino volver a experimentar la existencia de una comunidad o institución más acorde con los designios delineados en el Nuevo Testamento, es decir, que no hubiera más cabeza de la Iglesia que Cristo mismo y que los dones del Espíritu Santo circulasen libremente en medio del pueblo de Dios. Nunca se abandonó la idea de que la Iglesia seguiría siendo una sola, a pesar de que las divisiones dogmáticas, regionales o nacionales resultaron inevitables al destaparse la caja de Pandora debido a la cerrazón de la jerarquía católica ante las propuestas de grupos como los albigenses o valdenses, o de personas como Wiclif, Hus o Savonarola. La respuesta autoritaria de una institución unida sin remedio al poder monárquico de su época acabó con la posibilidad de una reforma tersa, pues acabó por imponerse mediante una serie de conflictos, incluso armados, que cambiaron el rostro de la unidad eclesiástica antes de que terminara el siglo XVI.

3. El modelo reformado de Iglesia
Cuando Lutero dio poco a poco pasos cada vez más sólidos en el camino hacia la transformación de la Iglesia de su tiempo (recordemos: la discusión de sus 95 tesis, el rechazo radical a retractarse ante el Emperador, la quema del decreto papal de excomunión, pasando por supuesto por la traducción de la Biblia al idioma popular), se fue consolidando la idea de que, efectivamente, el status de la Iglesia en el mundo cambiaría para siempre. Primero, porque nunca más tendría ya un rostro uniforme y, después, porque los nuevos impulsos para vivir la vida cristiana ya no obedecerían órdenes o imposiciones unívocas dictadas desde un solo centro de poder. Comenzó a entenderse que, en realidad, la Iglesia siempre se había caracterizado por un policentrismo, a saber, que dondequiera que se invoca el nombre de Cristo, allí hay fuertes posibilidades de que exista la Iglesia verdadera. La afirmación bíblica del sacerdocio universal de los creyentes (la vocación cristiana que rompe para siempre la distinción entre clérigos y laicos), así como la insistencia en el encuentro efectivo, personal y desafiante, con la obra redentora de Cristo, de modo que se lleve a cabo una profunda transformación vital, fue el punto de partida para que, más allá de las inclinaciones burguesas para volver a someter a la religión, ahora con la mentalidad puesta en la obtención de ganancias a cualquier precio, la Iglesia recuperara su carácter de movimiento del Espíritu que crea estructuras pero sólo con el fin de ponerlas al servicio del Evangelio como forma de manifestación de la gracia para toda la humanidad.
La relectura de las Escrituras produjo el modelo reformado de Iglesia, es decir, la superación del modelo corporativo medieval, piramidal, para subrayar la importancia de la conversión y entrega al Evangelio de Jesucristo, y la libertad de asociación y ejercicio de un poder-servicio dentro y fuera de la Iglesia, pues las estructuras eclesiásticas debían ponerse al servicio de la humanidad y no al revés, como se practicaba y en muchos lugares se sigue practicando. Las decisiones trascendentales de Josías en Judá equivalen, sin duda, al empeño de los reformadores por levantar no una nueva Iglesia, porque ésta, delante de Dios, nunca se ha fragmentado, sino formas frescas de vivir la gracia de Dios en medio de una comunidad, sin la interferencia de los poderes materiales que no vacilan en manipular las enseñanzas del Evangelio para servir a sus fines, los cuales no necesariamente coinciden con la voluntad divina. La Iglesia, hoy, debe seguir recapacitando acerca de si su manera de entender la misión cristiana es acorde con las intenciones divinas de traer luz, verdad y justicia a las vidas humanas o si, más bien, se ve como un fin en sí misma, ajena a las necesidades humanas más urgentes.

La Reforma: una realidad muy diversa y amplia

7 de octubre de 2007
Otro aniversario de la Reforma, y es una razón para que podamos celebrar la oportunidad siempre renovada de dar razones de nuestra esperanza, porque fue justamente ese uno de los temas que movieron a quienes pusieron todo su esfuerzo en reformar la iglesia.
Lo que nunca debemos perder es la noción que somos parte de una realidad muy diversa y muy amplia, mucho más antigua de lo que suponemos y que se continúa con nuestra responsabilidad de ser reformados siempre reformando... pero no por el placer de reformar en sí mismo, sino para mantener viva la llama de la fidelidad a Dios.
Lo que sigue es un relato sobre nuestra larga historia en común. Conocerla nos permite conocer por qué somos diferentes, porque llevamos nombres distintos y nos remitimos a documentos fundacionales diferentes, y porque tenemos tanto en común. Eso en común es lo que estamos llamadas y llamados a celebrar. Como dice una canción que cantamos en la iglesia: “no importa tu nombre, hermana, hermano; no importa tu nombre, dame tu mano”. Celebremos pues nuestra común historia como hijas e hijos de Dios en este tiempo.
El día de la Reforma se recuerda el 31 de octubre de cada año, tomando esa fecha porque en 1517 fue el día que Martín Lutero clavó sus 95 tesis sobre las puertas de la iglesia en Wittenberg. Esas tesis indicaban los temas sobre los que quería debatir públicamente el día siguiente, y todos los temas tenían que ver con la situación de la iglesia. En honor a la verdad es en realidad la fecha de lo que se conoce como la reforma desde la visión luterana, y todos y todas adherimos a esta fecha. Pero concentrarnos en esa fecha como la única posibilidad es una gran injusticia al tema de la Reforma, que fue mucho más amplia y diversa de lo que estamos acostumbrados a reconocer.
La naturaleza y el mensaje de las iglesias reformadas no puede definirse por hacer referencia exclusivamente a la Reforma, a los textos centrales de Juan Calvino y a las confesiones de fe de los siglos XVI y XVII. Desde el inicio la tradición Reformada ha estado caracterizada por dos movimientos - por un lado los esfuerzos por mantener los lazos de unidad, por el otro la tendencia a la fragmentación. Los Reformadores no tenían
intención de establecer una nueva iglesia, al contrario la Reforma fue un movimiento para renovar toda la iglesia de acuerdo con la Palabra de Dios.
De hecho surgieron diferentes iglesias reformadas porque el programa de reforma fue rechazado por la iglesia de Roma.
Para tener una visión más amplia de lo que realmente está incluido en el concepto de Reforma, debemos hacer un poco de historia.

Los primeros pasos
La Reforma del siglo XVI no fue un evento aislado, sino que fue la prolongación y culminación de intentos anteriores para reformar la iglesia. El cristianismo occidental había conocido intenciones de reforma ya desde el siglo XII. La aparición de los Valdenses y luego de los Husitas, fueron la señal que la estructura de la iglesia medieval no iba a durar para siempre. Estos movimientos que luego se unieron a la Reforma muchas veces son llamados “La Primera Reforma”.
En el siglo XV el movimiento de la Reforma emitió el llamado a importantes cambios que tuvieron lugar en los Concilios de Constanza (1414-1418) y Basilea (1431). Las urgencias del cambio fueron reconocidas por Martín Lutero e hicieron eclosión en 1517, como ya lo indicamos.Desde el inicio la Reforma ocurrió con varios movimientos, con origen distinto y variado, aunque en constante interacción. Durante muchos años se identificó la Reforma con el nombre de Martín Lutero, aunque casi simultáneamente con sus esfuerzos surgieron otros centros en el sur de Alemania, en Estrasburgo y en lo que hoy es Suiza.

Letra, núm. 43, 30 de septiembre de 2007

30 DE SEPTIEMBRE, ANIVERSARIO DEL NATALICIO DE DON JOSÉ MARÍA MORELOS Y PAVÓN
Pedro Salmerón Sanjinés

Instituto Nacional de Estudios Históricos de las Revoluciones de México, www.inehrm.gob.mx/efemerides/septiem30.pdf

El 30 de septiembre de 1765 nació José María Morelos y Pavón en la ciudad de Valladolid que en honor suyo se llama Morelia desde 1828. De joven fue arriero y en 1790 ingresó al Colegio de San Nicolás, en Valladolid, del que era rector Miguel Hidalgo y Costilla. Desde entonces y hasta 1802, cuando fue nombrado cura párroco de Nocupétaro, realizó estudios eclesiásticos y fue cura auxiliar en remotas poblaciones del actual estado de Michoacán.
Al enterarse de que su antiguo maestro, Miguel Hidalgo, secundado por algunos oficiales criollos, había iniciado la lucha por la independencia en el pueblo de Dolores, el 16 de septiembre de 1810, Morelos decidió unirse a su causa y el 20 de octubre de ese año, entre Charo e Indaparapeo, en el actual estado de Michoacán, logró entrevistarse con Hidalgo. Luego de mantener una larga conversación privada, Hidalgo extendió a Morelos un despacho de brigadier y lo nombró su lugarteniente en las costas del sur, en los actuales estados de Guerrero y Oaxaca, cuyos caminos había conocido Morelos en sus años de arriero y de cura.
El 25 de octubre de 1810, en Carácuaro, Morelos dio inicio a la primera de sus deslumbrantes campañas militares, que lo llevaron a apoderarse de buena parte del sur de la Nueva España y a triunfar sobre los soldados realistas en batallas tan memorables como la defensa de Cuautla, en 1812, que hizo tanto ruido que el nombre del humilde párroco michoacano llegó a ser conocido y pronunciado con respeto por los mayores genios militares de la época, como Napoleón Bonaparte, emperador de los franceses, y el duque de Wellington, jefe de los ejércitos anglo-alemanes que derrotaron a Napoleón en 1815.
Pero el genio y la visión de Morelos no se limitaban a los aspectos militares: un par de años después de la ejecución de Miguel Hidalgo, Ignacio Allende, Ignacio Aldama y Mariano Jiménez, primeros caudillos insurgentes, Morelos aprovechó sus éxitos militares para reunir a los representantes de todos los partidarios de la Independencia en la ciudad de Chilpancingo, actual estado de Guerrero, quienes formarían el Congreso del Anáhuac, encargado de redactar una ley suprema para la nación. El Congreso fue solemnemente inaugurado el 14 de septiembre de 1813, ocasión en la cual Morelos dio lectura a los “Sentimientos de la Nación”, documento excepcional que resumía su pensamiento político y los principios sobre los que debía erigirse la nueva nación mexicana.
Durante poco más de un año, Morelos dedicó sus mejores energías a proteger al Congreso, que el 22 de octubre de 1814 promulgó en Apatzingán la Constitución que debía regir los destinos de la naciente patria. Sin embargo, su labor política hizo que perdiera la iniciativa militar, que regresó a las tropas leales al rey de España. Luego de luchar durante casi todo 1815 contra fuerzas superiores, y de perder a sus dos mejores lugartenientes (Mariano Matamoros, capturado y ejecutado por los realistas, y Hermenegildo Galeana, muerto en combate), el “siervo de la nación” (título honorario que Morelos había adoptado ante el Congreso) fue capturado por el general realista Manuel de la Concha, el 5 de noviembre de 1815. Conducido a México fue juzgado con rapidez por el tribunal del Santo Oficio y, una vez que éste lo despojó de su calidad sacerdotal, fue condenado a muerte por el virrey Calleja, siendo ejecutado el 22 de diciembre de 1815, en los patios del convento de San Cristóbal Ecatepec.

RICARDO PÉREZ MONTFORT/RICARDO CAYUELA G.
FRAGMENTO DE UNA ENTREVISTA CON EL HISTORIADOR
LUIS GONZÁLEZ Y GONZÁLEZ
Letras Libres, mayo de 1999

¿Y el detonador de los procesos violentos de la Independencia?
En la independencia se venía pensando desde finales del siglo XVIII, incluso algunos de los gobernantes españoles eran partidarios de que se separara en gobiernos distintos lo de América de lo de España.
En México había un gran temor a la defensa de ciertas ideas que provenían de la Revolución Francesa. Los sacerdotes que iniciaron la revuelta no buscaban tanto la independencia en México, como evitar caer en manos de los revolucionarios franceses. Hidalgo no habló nunca de independencia nacional. Su lucha era a favor de la religión católica y el rey legítimo de España.
Como siempre sucede en los movimientos armados, hubo gente que se levantó para sacar algún provecho particular. Aquí en Michoacán, Castellanos, el cura de Sahuayo, se levantó porque tenía unos pendientes con la Hacienda de Guaracha, que de forma sutil empezó a extenderse a costa de los terrenos particulares y de las comunidades. Él era dueño de algunos de estos terrenos a la orilla del lago de Chapala, y se levantó aprovechando el levantamiento de Hidalgo y Morelos. Para él la guerra se trataba de que la Guaracha le devolviera los terrenos que le había robado. Su primer acto de violencia fue ir a buscar al dueño de la hacienda y, al no encontrarlo, matar a todos sus hijos.
El primero que tuvo la idea de la independencia, con un Congreso y una Constitución propias, fue Morelos. El virrey Calleja, encargado de luchar contra Morelos, lo veía más como un eventual competidor en el gobierno del nuevo país, en lo que casi todos coincidían. Pero es cierto que en la historia de México hay una serie de cosas que no se han analizado.

RCG: Esto explicaría la traición de Iturbide.
Existe un estudio sobre cuál fue la reacción ante la independencia proclamada por Iturbide; se descubrió que todos los grupos se manifestaron partidarios, enamorados de ese movimiento. La entrada a la capital fue un día de regocijo nacional. Iturbide dijo: "esta nación nació para dar la ley al mundo todo". Por varias razones consideraba que era un país que estaba especialmente dotado para ser dominante y no dominado. Sin embargo, el afán protagónico de Iturbide lo hizo dejarse seducir por los partidarios de fundar un imperio mexicano con él a la cabeza. Esa ruptura del consenso entre los distintos grupos que habían pactado la independencia es lo que produce las guerras fratricidas. Un hecho curioso fue parte del fin de Iturbide: después de abdicar y abandonar el país se promulgó una ley que lo condenaba a muerte si regresaba. Él la ignora y decide regresar, con las fatales consecuencias que conocemos, pero con el detalle de prócer delirante de exigir ser él mismo, como autoridad superior del ejército, quien diera la orden de fuego al pelotón de fusilamiento encargado de su ejecución.
1. JUAN CALVINO: ¿EL DÉSPOTA DE GINEBRA?
Curso básico de Teología e Historia Reformada
www.reformiert-online.net/t/span/bildung/grundkurs/gesch/lek3/lek3.jsp

Sobre la persona de Juan Calvino sabemos algo más que sobre la persona de Ulrico Zwinglio. Esto es entendible, ya que Calvino tuvo muchísimo más impacto que Zwinglio; prácticamente la totalidad de las iglesias reformadas en el mundo se remontan a él. Los reformados frecuentemente son llamados también "calvinistas“, aunque ellos mismos no se autodenominan así.
Al mismo tiempo, lo que ocurre es que sobre todo en Alemania todavía se encuentran connotaciones muy negativas sobre Calvino: se lo llama "el déspota de Ginebra“, quien habría sido demasiado riguroso y dispuesto a sacrificar a todos los que no eran de su corriente; se dice que ordenó la ejecución de Miguel Servet; se dice que representaba la llamada "doctrina de la doble predestinación“, según la cual Dios eligió unos para la salvación y otros para el infierno etc. En 1936, en pleno auge del régimen nazi en Alemania, el literato Stefan Zweig escribió un ensayo con el título Una conciencia contra la violencia. Castellio contra Calvino. Con ingenio literario, decía Calvino pero en realidad se refería al déspota Hitler. Esto también contribuyó en las últimas décadas a dibujar la imagen de Calvino en tonos lóbregos.
Seguramente algunas características de Calvino siempre serán extrañas para el hombre moderno. Calvino fue un asceta que dedicó su vida a la Reforma y podía proceder de una manera muy estricta. Pero tenemos que esforzarnos por diferenciar más, porque la imagen tan distorsionada de Calvino se debe también a las grandes luchas confesionales que duraron hasta el siglo XX. Sobre todo el siglo XVII estuvo marcado por conflictos y peleas interconfesionales, justamente entre los cristianos luteranos y reformados: ambos bandos difamaban, imputaban, presentaban sus asuntos de forma injusta. De todas partes se pecaba, también de parte de los reformados. En este contexto cristalizó sobre todo en Alemania – y debido a muchas publicaciones de la corriente más influyente que era la luterana– la imagen de Calvino que domina desde hace siglos. Esta imagen subsiste hasta el día de hoy, aunque menos marcada, en algunas monografías de la historia de la iglesia y en libros populares.
Por eso hace falta no quedarse con los prejuicios sino observar mejor y preguntar cómo Calvino vivió, enseñó y qué huellas dejó.

¿Cómo entender a Carta a los Romanos? (IX), Elsa Tamez

Pasos, 47, mayo-junio de 1993, www.dei-cr.org
La solidaridad de Dios no se agota en el dolor ni en la amistad fraternal. El excluido cree también en la solidaridad del Creador todo poderoso que vence la muerte y manifiesta su señorío frente a los ídolos que matan. En el mundo "objetivamente cínico" , donde la muerte ataca a la luz de la legalidad, se necesita una fe que afirme no sólo la presencia solidaria y escondida de Dios en el excluido, sino la convicción de aquello que vaya más allá del poder de esta realidad de anti-vida. La fe recurre a la esperanza de lo imposible --- no por eso falso; en términos bíblicos, equivale a creer en la resurrección de los muertos, o en el Dios que resucita a los muertos. [...] Desde su lado activo, equivaldría a afirmar que tenemos fe en que se puede hacer justicia para transformar este mundo donde abunda la muerte, pese a las leyes o incluso transgrediéndolas, porque Dios, en su gracia, ha justificado por la fe de Jesucristo a quien tiene la capacidad de creer que para Dios nada es imposible, pues resucitó a Jesús como el primero de muchos. La solidez de la fe está en creer que el Crucificado, por el cual somos justificados, es el primer justificado de muchos, y que por lo tanto vale la pena seguir la vida de fe que Jesús llevó. El seguimiento de la vida entregada de Jesús, da solidez a la fe.

Todos, los excluidos y aquellos que practican la exclusión, han tenido y tienen la oportunidad de ser justi-ficados por Dios para fecundar una vida justa y digna. Pues la "sentencia" de Dios es contra toda condena, incluso contra su propio juicio justo, que es la muerte para los asesinos y la justicia para los asesinados. Los pecados no son tomados en cuenta porque el deseo primordial de Dios es el de forjar una humanidad nueva, una comunidad sin pobres ni insignificantes. Todos, incluso los Caínes, en este nuevo eon inaugurado por Jesucristo, son llamados a la solidaridad en tanto que hermanos y hermanas, hijos e hijas del Dios de Jesucristo, el Primogénito.

Historia y literatura apocalíptica, Rafael Sanz

1. El primer hecho a señalar es que la literatura apocalíptica aparece cuando la profecía está en etapa final. La disminución de las profecías, e incluso su desaparición, son hechos registrados por los propios autores bíblicos; según 1 Mac 9, 27, es evidente que han transcurrido muchos años desde el día en que los profetas desaparecieron de Israel. Mas paralelamente a la constatación de la desaparición de los profetas, alborea la espera de un profeta; esta esperanza la comparte asimismo la comunidad de Qumrán (Manual de Disciplina, IX, 1 l); y en el NT se habla de la espera del retorno de Elías (Mc 9, 11; Jn 1, 21; etc.), al igual que en las literaturas rabínica y samaritana. El historiador judío Josefo llega incluso a precisar la época en que tuvo fin la inspiración profética: en el s. V, en tiempo de Artajerjes I (Contra Apión, 1, 8, 40).

2. Existen ya en la profecía elementos apocalípticos. Se dice con frecuencia que la literatura apocalíptica en el judaísmo comienza con el libro de Daniel en el s. II a.C. Esto sólo es verdad en parte, ya que si el libro de Daniel es el más antiguo de los Apocalipsis, la literatura apocalíptica en sí tiene fuentes mucho más antiguas, particularmente proféticas, y, en especial, los escritos de los profetas de la época posterior al exilio: Ez 38-39; Zac 1-8 y 9-14; Joel 3; e Is 24-27. La influencia de Ezequiel, con su grandiosa imaginería, su simbolismo, sus revelaciones auditivas y visuales, es considerable en la literatura apocalíptica; ya en los cap. 38-39 de Ezequiel se encuentran rasgos que cobrarán importancia en la apocalíptico posterior: Gog, del país de Magog, es una figura misteriosa que conduce a las fuerzas del mal a la lucha contra Dios. A partir de Ezequiel, los rasgos apocalípticos son cada vez, más numerosos en los profetas; tal ocurre en Zac 9-14, que trata del fin de los tiempos, del juicio y de la destrucción de los paganos, y en Joel, en el que la idea del “Día de Yahwéh” se explota con profusión.
3. La literatura apocalíptica es un desarrollo de la profética. Sin duda, influencias literarias extranjeras, y en particular la iraniana, se dejan sentir en la apocalíptica. Pero los autores de Apocalipsis están situados dentro de la tradición profética, y, como los profetas, tienen un mensaje divino que transmitir. Las profecías del AT contienen predicciones, lo cual representa uno de sus elementos importantes, y no de los menores. Ahora bien, los escritores apocalípticos se han atenido a predicciones hechas en el pasado, a fin de reinterpretarlas o, más exactamente, buscando en ellas significados ocultos y simbólicos. Tal es la característica de la literatura apocalíptica: su preferencia por el símbolo y a través de él la manifestación de un sentido más profundo.(

Apocalipsis 1.9, L. Cervantes-O.

29 de agosto, 2021   Yo, Juan, soy su hermano en Cristo, pues ustedes y yo confiamos en él. Y por confiar en él, pertenezco al reino de Di...