lunes, 24 de septiembre de 2007
Letra, núm. 42, 23 de septiembre de 2007
EVANGELINA CORONA: LAS COSTURERAS, ATRAPADAS ENTRE CORRUPCIÓN Y NECESIDAD
Patricia Muñoz Ríos, La Jornada, 19 de septiembre de 2005
Más de 600 costureras murieron bajo los escombros de los talleres de San Antonio Abad
Dos décadas después del terremoto de 1985, que desnudó la situación laboral de las costureras del Distrito Federal, y después de un gran movimiento de lucha que quedó trunco y no alcanzó a "remendar los derechos laborales tijereteados" en los talleres de San Antonio Abad, las condiciones de trabajo de estas mujeres son iguales a las de hace 20 años, y "hasta peores". El sindicalismo en México tampoco avanzó y el país parece estar en permanente "reconstrucción", afirma Evangelina Corona, dirigente del movimiento surgido de las casi 800 fábricas y talleres derrumbadas, que fueron la tumba de más de 600 costureras atrapadas bajo los escombros mientras los patrones llevaban cuadrillas para recuperar cajas fuertes, maquinaria y pacas de ropa de sus empresas, no para rescatarlas.
Eva —como la llamaban las obreras— dice que nunca escuchó el término "explotación", sino hasta que empezaron a organizarse después del terremoto. Antes sólo sabía que ella confeccionaba 200 blusas diarias, en promedio, mil a la semana, y que su sueldo era insuficiente para comprar una prenda de ésas. Cierra los ojos y recuerda que sus patrones, árabes, libaneses y judíos, en su mayoría, dueños de empresas como Dimension Weld, Topeka, Maxel, Anabell, Vanir, Amal y otras, se negaron a responder a las afectadas por los sismos y dieron "por muertas" antes de tiempo a trabajadoras atrapadas bajo los escombros. Entonces decidieron permanecer fuera de los talleres para impedir que sacaran la maquinaria y que ellas se quedaran sin nada después de tantos años de trabajo barato.
Rememora que en aquellos talleres nadie conocía ni exigía sus derechos laborales, y que el salario sólo era una referencia, porque en realidad les pagaban a destajo, "pero nunca completo, siempre quedaban a deber". Entonces, agrega, era impensable formar un sindicato; los empleos siempre eran "a prueba" y a las muchachas les pagaban hasta que aprendían a coser. Había acoso sexual y nadie aspiraba a tener prestaciones, ni las más elementales, como el permiso por maternidad, porque casi ninguna estaba asegurada.
Veinte años después, tras un movimiento sindical inconcluso, “porque muchas organizaciones, sobre todo de mujeres, metieron las manos, lo manipularon y lo hicieron jirones”, la situación de las costureras es igual a la de aquella mañana del 19 de septiembre, pero ahora se añade el hecho de que el sector textil y del vestido en México prácticamente está pulverizado, la mayoría de las empresas maquilan para firmas extranjeras o son intermediarios; otros talleres operan en forma clandestina para no pagar impuestos ni salarios, y reina la submaquila.
Además muchas empresas se fueron a la economía subterránea, destaca, creció el número de "talleres familiares" y hoy no se explota sólo a las costureras, también a los hijos, al marido, a los padres y a los que viven en la casa, porque todos participan "aunque sea cortando hebritas, pegando botones, por la misma paga, que es siempre a destajo y sin prestaciones".
Incluso quienes las contratan les venden las máquinas de coser y ellas las van pagando poco a poco. Además, con el argumento de que son de su propiedad, las propias costureras costean las reparaciones, pagan la luz y todos los insumos, como el hilo.
Quienes comercian esta ropa se ahorran todo: ya no pagan salarios, rentas, ni nada, y las costureras, amenazadas por el desempleo, aceptan estas condiciones para tener "chamba".
Las "asesoras"
Evangelina Corona se formó en la lucha. Tiene escasa instrucción -sólo estudió hasta tercero de primaria- y no cuenta con ninguna militancia política previa. Logró encabezar la esperanza de las costureras, que llegaron a conformar un importante sindicato independiente, el 19 de Septiembre, que fue referencia de lucha y del cual sólo queda la huella.
Los patrones rescataron cajas fuertes, maquinaria y cientos de pacas de prendas, pero no a las trabajadoras
Sencilla, acude a la cita con La Jornada y desde las primeras preguntas establece: la lucha que dieron diversos grupos de damnificados, de la sociedad civil y otras agrupaciones, como las costureras, emergidas del terremoto, fue muy importante para las mujeres. Sobre todo impulsó la movilización social que devino en numerosas organizaciones no gubernamentales. Sin embargo, al paso de los años la batalla de las costureras se perdió.
—¿Qué pasó con el movimiento?
—Al principio de la movilización se lograron cosas que jamás se habían obtenido. Después de una ardua batalla legal se consiguió el registro del sindicato, que se indemnizara a los familiares de las trabajadoras muertas y la firma de contratos colectivos con varias empresas.
“Los problemas surgieron después, porque muchas organizaciones, sobre todo de mujeres, se montaron en el movimiento. Había asesoras de distintas corrientes que mantenían pugnas entre ellas y empezaron a jalarnos por grupos, nos echaron a pelear. No sólo nos asesoraban, querían imbuirnos su ideología.
“Entonces surgieron conflictos por el liderazgo de los grupos y porque todas se quisieron poner la medalla del sindicato. Los patrones aprovecharon esas disputas para liquidar a las trabajadoras y cerrar las empresas. Esto provocó que el sindicato se fuera desbaratando, se perdiera, primero a escala nacional y luego local”.
—¿De cuáles asesoras habla?
—Cuando comenzó la organización se empezó a acercar a nosotras gente como Patricia Nava, Guadalupe Benavides, Patricia Mercado y muchas otras que primero quisieron aglutinarnos, pero después nos dividieron, se posesionaron de los grupos y manipularon a las trabajadoras.
“Después de cada congreso salíamos llorando. Lograron imponer a la siguiente secretaria general, Mercedes Ramírez, y para ello hicieron lo que tanto criticamos del PRI, robaron votos o los canjearon por vales de transporte.
“Las asesoras nos trataron como ignorantes. Ellas eran las académicas, las que sabían y ya habían vivido otras luchas. Querían que dependiéramos de ellas y aquí está el resultado."
—¿Qué sacaron los grupos de mujeres que intervinieron en el movimiento: ganancia política o económica?
—Las dos cosas. Había muchas organizaciones sociales solidarias que quisieron apoyarnos, como Pan para el Mundo, Consejo Mundial de Iglesias, Desarrollo y Paz, Cáritas, Cruz Roja y otras que supuestamente daban dinero para nuestra lucha, pero las costureras no lo recibimos.
“¿Dónde se fue el dinero, los apoyos? No lo sé. Incluso llegaba gente de organizaciones europeas a preguntar dónde estaban los recursos que nos estaban enviando, porque había varios grupos que los canalizaron para ayudarnos, pero que nosotras no vimos. El único dinero que realmente se recibió fue el del Consejo Mundial de Iglesias. Se utilizó para construir una guardería. De lo demás no supimos su destino. De que las asesoras se quedaron con lana, se quedaron”.
—¿Le duele lo ocurrido?
—Lo que duele es que todo eso afectó al movimiento y los conflictos terminaron con el primer sindicato de mujeres dirigido por mujeres. Lo que duele es que no seamos capaces de hacer que funcionen los proyectos. Parece que todavía queremos tener un capataz atrás; el yo le gana al nosotros. Se desvirtúan los fines y las organizaciones de mujeres no funcionan porque siempre hay alguien que se queda con la lana y las demás se quedan bailando.
“En nuestro caso —lamenta— no sólo se perdió el sindicato, sino todas las cooperativas de mujeres que se crearon entonces, la de Dimension Weld, varias de costura, la de las muñecas. La única que permanece es Mujeres para hoy”.
—¿Han avanzado las mujeres en 20 años?
—Como género sí, las obreras no.
—¿Cómo llegó a dirigir un sindicato si no tenía ninguna militancia?
—La mano de Dios me puso al frente de Costureras en Lucha. No es que sea fanática o mística, pero hay un ser supremo que rige la vida. El 19 de octubre de 1985 nos reunieron para solicitar el registro del sindicato, se integró el primer comité ejecutivo y me eligieron cuando yo no sabía ni lo que era un contrato colectivo o una asamblea. Sólo tenía cierto sentido de la justicia. "Dirigí el sindicato seis años y puedo ver a todo el mundo de frente. No se me pegó nada, no le entré a la iguala. Defendí a las trabajadoras y esta organización llegó a tener 16 empresas sindicalizadas. Estoy orgullosa de haber encabezado a las costureras. Fui diputada federal de 1991 a 1994, y después intenté volver a coser en mi casa, pero no fue posible porque se necesitaba capital. A partir de 1996 trabajé en la Secretaría de Desarrollo Social y en 1998 entré a la Dirección General de Regulación y Vigilancia Ambiental. Y aquí sigo, en otro frente."
—¿Las costureras siguen damnificadas?
—Si, pero ya no de un terremoto, sino del gobierno, del Tratado de Libre Comercio que firmó el presidente Carlos Salinas de Gortari y fue la tumba de muchas industrias y padre del desempleo. Son damnificadas del sindicalismo corrupto y están atrapadas en la necesidad.
HACE CUATRO DÉCADAS
En la foto, Sergio Cárdenas (www.sergiocardenas.net) conduciendo al Coro Horeb, de la Iglesia Presbiteriana del mismo nombre (colonia 20 de Noviembre, de la Ciudad de México), en lo que constituyó la primera ocasión en que Cárdenas dirigió un concierto en la capital mexicana. El concierto tuvo lugar el 28 de agosto, 1967, en ocasión del Día de la Biblia. Cárdenas había asumido la titularidad de ese ensamble vocal pocos meses antes.
Patricia Muñoz Ríos, La Jornada, 19 de septiembre de 2005
Más de 600 costureras murieron bajo los escombros de los talleres de San Antonio Abad
Dos décadas después del terremoto de 1985, que desnudó la situación laboral de las costureras del Distrito Federal, y después de un gran movimiento de lucha que quedó trunco y no alcanzó a "remendar los derechos laborales tijereteados" en los talleres de San Antonio Abad, las condiciones de trabajo de estas mujeres son iguales a las de hace 20 años, y "hasta peores". El sindicalismo en México tampoco avanzó y el país parece estar en permanente "reconstrucción", afirma Evangelina Corona, dirigente del movimiento surgido de las casi 800 fábricas y talleres derrumbadas, que fueron la tumba de más de 600 costureras atrapadas bajo los escombros mientras los patrones llevaban cuadrillas para recuperar cajas fuertes, maquinaria y pacas de ropa de sus empresas, no para rescatarlas.
Eva —como la llamaban las obreras— dice que nunca escuchó el término "explotación", sino hasta que empezaron a organizarse después del terremoto. Antes sólo sabía que ella confeccionaba 200 blusas diarias, en promedio, mil a la semana, y que su sueldo era insuficiente para comprar una prenda de ésas. Cierra los ojos y recuerda que sus patrones, árabes, libaneses y judíos, en su mayoría, dueños de empresas como Dimension Weld, Topeka, Maxel, Anabell, Vanir, Amal y otras, se negaron a responder a las afectadas por los sismos y dieron "por muertas" antes de tiempo a trabajadoras atrapadas bajo los escombros. Entonces decidieron permanecer fuera de los talleres para impedir que sacaran la maquinaria y que ellas se quedaran sin nada después de tantos años de trabajo barato.
Rememora que en aquellos talleres nadie conocía ni exigía sus derechos laborales, y que el salario sólo era una referencia, porque en realidad les pagaban a destajo, "pero nunca completo, siempre quedaban a deber". Entonces, agrega, era impensable formar un sindicato; los empleos siempre eran "a prueba" y a las muchachas les pagaban hasta que aprendían a coser. Había acoso sexual y nadie aspiraba a tener prestaciones, ni las más elementales, como el permiso por maternidad, porque casi ninguna estaba asegurada.
Veinte años después, tras un movimiento sindical inconcluso, “porque muchas organizaciones, sobre todo de mujeres, metieron las manos, lo manipularon y lo hicieron jirones”, la situación de las costureras es igual a la de aquella mañana del 19 de septiembre, pero ahora se añade el hecho de que el sector textil y del vestido en México prácticamente está pulverizado, la mayoría de las empresas maquilan para firmas extranjeras o son intermediarios; otros talleres operan en forma clandestina para no pagar impuestos ni salarios, y reina la submaquila.
Además muchas empresas se fueron a la economía subterránea, destaca, creció el número de "talleres familiares" y hoy no se explota sólo a las costureras, también a los hijos, al marido, a los padres y a los que viven en la casa, porque todos participan "aunque sea cortando hebritas, pegando botones, por la misma paga, que es siempre a destajo y sin prestaciones".
Incluso quienes las contratan les venden las máquinas de coser y ellas las van pagando poco a poco. Además, con el argumento de que son de su propiedad, las propias costureras costean las reparaciones, pagan la luz y todos los insumos, como el hilo.
Quienes comercian esta ropa se ahorran todo: ya no pagan salarios, rentas, ni nada, y las costureras, amenazadas por el desempleo, aceptan estas condiciones para tener "chamba".
Las "asesoras"
Evangelina Corona se formó en la lucha. Tiene escasa instrucción -sólo estudió hasta tercero de primaria- y no cuenta con ninguna militancia política previa. Logró encabezar la esperanza de las costureras, que llegaron a conformar un importante sindicato independiente, el 19 de Septiembre, que fue referencia de lucha y del cual sólo queda la huella.
Los patrones rescataron cajas fuertes, maquinaria y cientos de pacas de prendas, pero no a las trabajadoras
Sencilla, acude a la cita con La Jornada y desde las primeras preguntas establece: la lucha que dieron diversos grupos de damnificados, de la sociedad civil y otras agrupaciones, como las costureras, emergidas del terremoto, fue muy importante para las mujeres. Sobre todo impulsó la movilización social que devino en numerosas organizaciones no gubernamentales. Sin embargo, al paso de los años la batalla de las costureras se perdió.
—¿Qué pasó con el movimiento?
—Al principio de la movilización se lograron cosas que jamás se habían obtenido. Después de una ardua batalla legal se consiguió el registro del sindicato, que se indemnizara a los familiares de las trabajadoras muertas y la firma de contratos colectivos con varias empresas.
“Los problemas surgieron después, porque muchas organizaciones, sobre todo de mujeres, se montaron en el movimiento. Había asesoras de distintas corrientes que mantenían pugnas entre ellas y empezaron a jalarnos por grupos, nos echaron a pelear. No sólo nos asesoraban, querían imbuirnos su ideología.
“Entonces surgieron conflictos por el liderazgo de los grupos y porque todas se quisieron poner la medalla del sindicato. Los patrones aprovecharon esas disputas para liquidar a las trabajadoras y cerrar las empresas. Esto provocó que el sindicato se fuera desbaratando, se perdiera, primero a escala nacional y luego local”.
—¿De cuáles asesoras habla?
—Cuando comenzó la organización se empezó a acercar a nosotras gente como Patricia Nava, Guadalupe Benavides, Patricia Mercado y muchas otras que primero quisieron aglutinarnos, pero después nos dividieron, se posesionaron de los grupos y manipularon a las trabajadoras.
“Después de cada congreso salíamos llorando. Lograron imponer a la siguiente secretaria general, Mercedes Ramírez, y para ello hicieron lo que tanto criticamos del PRI, robaron votos o los canjearon por vales de transporte.
“Las asesoras nos trataron como ignorantes. Ellas eran las académicas, las que sabían y ya habían vivido otras luchas. Querían que dependiéramos de ellas y aquí está el resultado."
—¿Qué sacaron los grupos de mujeres que intervinieron en el movimiento: ganancia política o económica?
—Las dos cosas. Había muchas organizaciones sociales solidarias que quisieron apoyarnos, como Pan para el Mundo, Consejo Mundial de Iglesias, Desarrollo y Paz, Cáritas, Cruz Roja y otras que supuestamente daban dinero para nuestra lucha, pero las costureras no lo recibimos.
“¿Dónde se fue el dinero, los apoyos? No lo sé. Incluso llegaba gente de organizaciones europeas a preguntar dónde estaban los recursos que nos estaban enviando, porque había varios grupos que los canalizaron para ayudarnos, pero que nosotras no vimos. El único dinero que realmente se recibió fue el del Consejo Mundial de Iglesias. Se utilizó para construir una guardería. De lo demás no supimos su destino. De que las asesoras se quedaron con lana, se quedaron”.
—¿Le duele lo ocurrido?
—Lo que duele es que todo eso afectó al movimiento y los conflictos terminaron con el primer sindicato de mujeres dirigido por mujeres. Lo que duele es que no seamos capaces de hacer que funcionen los proyectos. Parece que todavía queremos tener un capataz atrás; el yo le gana al nosotros. Se desvirtúan los fines y las organizaciones de mujeres no funcionan porque siempre hay alguien que se queda con la lana y las demás se quedan bailando.
“En nuestro caso —lamenta— no sólo se perdió el sindicato, sino todas las cooperativas de mujeres que se crearon entonces, la de Dimension Weld, varias de costura, la de las muñecas. La única que permanece es Mujeres para hoy”.
—¿Han avanzado las mujeres en 20 años?
—Como género sí, las obreras no.
—¿Cómo llegó a dirigir un sindicato si no tenía ninguna militancia?
—La mano de Dios me puso al frente de Costureras en Lucha. No es que sea fanática o mística, pero hay un ser supremo que rige la vida. El 19 de octubre de 1985 nos reunieron para solicitar el registro del sindicato, se integró el primer comité ejecutivo y me eligieron cuando yo no sabía ni lo que era un contrato colectivo o una asamblea. Sólo tenía cierto sentido de la justicia. "Dirigí el sindicato seis años y puedo ver a todo el mundo de frente. No se me pegó nada, no le entré a la iguala. Defendí a las trabajadoras y esta organización llegó a tener 16 empresas sindicalizadas. Estoy orgullosa de haber encabezado a las costureras. Fui diputada federal de 1991 a 1994, y después intenté volver a coser en mi casa, pero no fue posible porque se necesitaba capital. A partir de 1996 trabajé en la Secretaría de Desarrollo Social y en 1998 entré a la Dirección General de Regulación y Vigilancia Ambiental. Y aquí sigo, en otro frente."
—¿Las costureras siguen damnificadas?
—Si, pero ya no de un terremoto, sino del gobierno, del Tratado de Libre Comercio que firmó el presidente Carlos Salinas de Gortari y fue la tumba de muchas industrias y padre del desempleo. Son damnificadas del sindicalismo corrupto y están atrapadas en la necesidad.
HACE CUATRO DÉCADAS
En la foto, Sergio Cárdenas (www.sergiocardenas.net) conduciendo al Coro Horeb, de la Iglesia Presbiteriana del mismo nombre (colonia 20 de Noviembre, de la Ciudad de México), en lo que constituyó la primera ocasión en que Cárdenas dirigió un concierto en la capital mexicana. El concierto tuvo lugar el 28 de agosto, 1967, en ocasión del Día de la Biblia. Cárdenas había asumido la titularidad de ese ensamble vocal pocos meses antes.
¿Cómo entender la Carta a los Romanos? (VIII), Elsa Tamez
Pasos, 47, mayo-junio de 1993, www.dei-cr.org
La solidaridad viene de la gracia y se desarrolla en la gracia . Quien actúa por amor a Dios, para acumular méritos, niega la Justificación gratuita, porque sigue sometido al régimen de la ley y no al de la gracia.
El justificado está al servicio de la justicia y del prójimo, sin embargo no es un esclavo de Dios. Un Dios que exige la vida de sus fieles o les hace sus esclavos a cambio de la justificación, no es el Dios que justifica por gracia o que llama amigo a aquel que tiene fe en la resurrección de los muertos. Al contrario, Dios desautoriza y condena a la muerte a todo aquello que amenaza la vida de sus criaturas, y a toda ley que condena al ser humano a la esclavitud. La gloria de Dios está en ver a sus hijos e hijas madurar en libertad y justicia a la estatura del Primogénito, por la fe, capacidad concedida por el evento de la justificación.
Hablar del señorío de Dios en la vida de los seres humanos, equivale a decir que éstos han tomado la verdadera posición que les corresponde como seres humanos en esta tierra. No como seres inferiores a Dios, sino simplemente como sus criaturas convocadas a vivir dignamente, en comunión con los demás. El señorío de Dios es correlato de la realización del ser humano. El señorío del ídolo es correlato de la deshumanización.
La confianza entre Dios y sus hijos es mutua. Por un lado. Dios ha justificado por la fe, sin tomar en cuenta los pecados, porque tiene confianza en sus criaturas, su propia creación. Por otro lado. quien acoge el don de la justificación recobra confianza en sí mismo como sujeto que crea historia, porque Dios le ha liberado de la esclavitud de la ley, del pecado y de la muerte. Pero su confianza en sí mismo es sólida, porque confía en que en todo su quehacer es sostenido por el Espíritu Santo. Y deposita su confianza en el Dios de la vida, porque reconoce que el ser humano es pecador, que tiene el potencial de matar a otros y destruir su ambiente.
La solidaridad viene de la gracia y se desarrolla en la gracia . Quien actúa por amor a Dios, para acumular méritos, niega la Justificación gratuita, porque sigue sometido al régimen de la ley y no al de la gracia.
El justificado está al servicio de la justicia y del prójimo, sin embargo no es un esclavo de Dios. Un Dios que exige la vida de sus fieles o les hace sus esclavos a cambio de la justificación, no es el Dios que justifica por gracia o que llama amigo a aquel que tiene fe en la resurrección de los muertos. Al contrario, Dios desautoriza y condena a la muerte a todo aquello que amenaza la vida de sus criaturas, y a toda ley que condena al ser humano a la esclavitud. La gloria de Dios está en ver a sus hijos e hijas madurar en libertad y justicia a la estatura del Primogénito, por la fe, capacidad concedida por el evento de la justificación.
Hablar del señorío de Dios en la vida de los seres humanos, equivale a decir que éstos han tomado la verdadera posición que les corresponde como seres humanos en esta tierra. No como seres inferiores a Dios, sino simplemente como sus criaturas convocadas a vivir dignamente, en comunión con los demás. El señorío de Dios es correlato de la realización del ser humano. El señorío del ídolo es correlato de la deshumanización.
La confianza entre Dios y sus hijos es mutua. Por un lado. Dios ha justificado por la fe, sin tomar en cuenta los pecados, porque tiene confianza en sus criaturas, su propia creación. Por otro lado. quien acoge el don de la justificación recobra confianza en sí mismo como sujeto que crea historia, porque Dios le ha liberado de la esclavitud de la ley, del pecado y de la muerte. Pero su confianza en sí mismo es sólida, porque confía en que en todo su quehacer es sostenido por el Espíritu Santo. Y deposita su confianza en el Dios de la vida, porque reconoce que el ser humano es pecador, que tiene el potencial de matar a otros y destruir su ambiente.
Memoria histórica y alabanza (Sal 78), L. Cervantes-Ortiz
23 de septiembre, 2007
1. Poesía sagrada e historia antigua
La poesía épica celebró en la antigüedad las grandes hazañas de héroes humanos o divinos, según el caso. Los cantos que celebran esas gestas tenían como propósito avivar la llama de la admiración popular y prolonga en la memoria colectiva. Desde los títulos de las diversas epopeyas se plasmó esta intención por mantener en la conciencia de los pueblos las imágenes vivas de los actos heroicos relacionados con su surgimiento o consolidación: Ilíada, Odisea, Beuwolf, Cantar de los Nibelungos, Orlando furioso, Poema del Cid. Naturalmente, estas y otras obras apelan al heroísmo y resaltan los aspectos bélicos de las luchas de sus protagonistas. En la antigua Mesoamérica también se trabajó líricamente el recuerdo de los grandes nombres como el de Quetzalcóatl, un héroe cultural ligado al poder en la cultura tolteca que dejó una herencia que prácticamente ningún pueblo mesoamericano dejó de considerar como suya.
En el antiguo Israel se vivió el dilema de la elaboración de cantos épicos o epopeyas nacionales debido al origen sui generis de la nación. En la memoria colectiva, el éxodo de Egipto se entendió más bien como una gesta de Yahvé, la divinidad liberadora, y todos los esfuerzos por canalizar los impulsos épicos estuvieron dirigidos a subrayar la forma en que este dios consiguió el triunfo sobre la opresión, la esclavitud y la idolatría. No obstante, en el libro del Génesis quedan algunas huellas de cantos celebratorios de acciones humanas, como en el caso de la descendencia de Caín y la historia de “los hijos de Dios y las hijas de los hombres” (Gn 6). Alrededor de la salida de las tribus hebreas al desierto, las acciones de Dios entraron a un circuito de recuerdo, celebración y alabanza que se extendió por todo el Antiguo Testamento.
Algunos salmos, como el 78, el 106 y el 136, son poemas extensos que cantan las obras de Dios en medio de la historia del pueblo, aunque, a diferencia de las demás culturas antiguas, el énfasis, además de centrarse en la divinidad, recae en la sucesión de respuestas, participación y fallas de la comunidad como parte del pacto establecido con Yahvé en el Monte Sinaí. De ese modo se elimina cualquier riesgo de triunfalismo, sobre todo si se considera que la recopilación de estos grandes cantos se llevó a cabo algunos siglos después del fin de la monarquía, lo que constituye el trasfondo contra el que debe ser leída la mayor parte de los textos del Antiguo Testamento. La forma literaria de estos cantos obedece a la peculiar manera en que los hebreos concibieron la poesía, como un vehículo adecuado para concentrar la alabanza a Dios y la enumeración de las acciones salvíficas de Dios, en medio de la volubilidad del pueblo y sus dirigentes, todo ello expresado mediante un ritmo basado en el llamado paralelismo lingüístico e ideológico, es decir, la reiteración constante de versos e ideas.
2. La intención didáctica de la historia celebrada en el canto
Acerca de la fundamentación histórica de los himnos hebreos de alabanza, John L. McKenzie comenta lo siguiente: “Los hebreos ven la gloria, la belleza y la bondad de Dios no en abstracto, sino como estas cosas se manifiestan en su propia experiencia: en la liberación de su pueblo, en las maravillas de la naturaleza, en las experiencias de la persona individual”. Quienes no comparten la experiencia de la cercanía divina encuentran dificultades para alabar a Dios y no pueden unirse tan fácilmente a la alabanza. Otra dificultad, además, consiste en que, en muchos de estos cantos e himnos sálmicos, junto a la celebración de las grandezas de Dios se expresa una profunda autocrítica histórica, comunitaria y teológica, basada sin duda en los juicios que los y las profetas emitieron sobre el rumbo del devenir nacional. Los llamados “salmos penitenciales” exponen las culpas nacionales
La intención didáctica o educativa de estos textos aparece con enorme claridad en las primeras palabras del salmo 78 (vv. 1-4), adonde se manifiesta el propósito de enseñar al pueblo que en todas las situaciones históricas ha habido un trato con Dios en las que no siempre la comunidad de fe (comunidad nacional también) ha salido bien librada. A continuación se afirma la manera en que Dios “estableció testimonio en Jacob” y “ley en Israel” (v. 5), a fin de que las nuevas generaciones conectaran su fe y experiencia religiosa con las acciones liberadoras originarias de Yahvé (vv. 6-7). La culpabilidad del pueblo y de los dirigentes, en los diversos episodios históricos, especialmente durante la caminata por el desierto, aflora inmediatamente en el pórtico de este poema y el lenguaje profético se hace sentir intensamente, al referirse a las desobediencias antiguas: “Generación contumaz y rebelde;/ Generación que no dispuso su corazón,/ Ni fue fiel para con Dios su espíritu” (v. 8).
A partir de todo esto, comienza la enumeración de yerros y equivocaciones en una suerte de poesía antiépica, pues los episodios incluidos son una relación sumamente negativa de faltas al pacto con Yahvé: la incredulidad ante los hechos de Egipto (vv. 9-16), la petición de comida “a su gusto” (v. 18b), y la constante desobediencia en un círculo vicioso (vv. 32-35) seguida del arrepentimiento (cuestionado por el énfasis profético: “le lisonjeaban con su boca,/ Y con su lengua le mentìan, v. 36), y la respuesta siempre favorable de Dios (vv. 38-39). La cadena de rebeliones es recordada con tonos elegiacos (“¡Cuántas veces se rebelaron contra Él en el desierto,/ Lo enojaron en el yermo!”, v. 40. Cf. La tierra baldía y otros poemas críticos de la sociedad de su tiempo de T.S. Eliot)… y así sucesivamente en el resto del salmo. Por fin, el juicio de Dios contra la idolatría se hizo presente (lo que manifiesta las diversas etapas de elaboración del poema) y llegó el cautiverio para el pueblo (v. 61), sus dirigentes y sacerdotes (v. 64). Para que Yahvé volviera a escena con nuevas acciones.
3. Lecciones de la historia para el nuevo trato con Dios
Los vv. finales del salmo muestran la coyuntura que dio origen al canto: la elección de la tribu de Judá, es decir, el reino del Sur como remanente de las promesas a David para reivindicar y levantar las acciones del pueblo a favor del pacto con Yahvé. Como texto propagandístico o no (J. Pixley), el texto concluye con la formulación de un mesianismo ligado a la figura de David como rey ejemplar, extraído de la franja más humilde de la sociedad, y quien planteó la posibilidad de un reinado justo, acorde con el pacto debido a su búsqueda de la justicia. Esta es la lección histórica mayor para todos, actores, posterior y lectores actuales: la sumisión de la voluntad a los propósitos divinos. La centralidad del culto en un santuario (v. 69), que tuvo claroscuros intensos también, es reevaluada como algo positivo, a la luz de lo sucedido más tarde con el pueblo
La percepción histórica de Israel aparece filtrada por el análisis y la experiencia lograda en grandes periodos de tiempo, pues la comprensión teológica acumulada hizo que la interpretación gradual de los procesos matizara algunos episodios y releyera el sentido de otros. Para el lector/a cristiano actual, esta manera de acercarse a las gestas de Dios debe servir como modelo de revisión constante de la forma en que Dios manifiesta su voluntad a colectividades e individuos. Acaso la sólida autocrítica del pueblo y sus dirigentes sea el aspecto más notable y rescatable, dadas las tendencias triunfalistas que siempre nos aquejan.
1. Poesía sagrada e historia antigua
La poesía épica celebró en la antigüedad las grandes hazañas de héroes humanos o divinos, según el caso. Los cantos que celebran esas gestas tenían como propósito avivar la llama de la admiración popular y prolonga en la memoria colectiva. Desde los títulos de las diversas epopeyas se plasmó esta intención por mantener en la conciencia de los pueblos las imágenes vivas de los actos heroicos relacionados con su surgimiento o consolidación: Ilíada, Odisea, Beuwolf, Cantar de los Nibelungos, Orlando furioso, Poema del Cid. Naturalmente, estas y otras obras apelan al heroísmo y resaltan los aspectos bélicos de las luchas de sus protagonistas. En la antigua Mesoamérica también se trabajó líricamente el recuerdo de los grandes nombres como el de Quetzalcóatl, un héroe cultural ligado al poder en la cultura tolteca que dejó una herencia que prácticamente ningún pueblo mesoamericano dejó de considerar como suya.
En el antiguo Israel se vivió el dilema de la elaboración de cantos épicos o epopeyas nacionales debido al origen sui generis de la nación. En la memoria colectiva, el éxodo de Egipto se entendió más bien como una gesta de Yahvé, la divinidad liberadora, y todos los esfuerzos por canalizar los impulsos épicos estuvieron dirigidos a subrayar la forma en que este dios consiguió el triunfo sobre la opresión, la esclavitud y la idolatría. No obstante, en el libro del Génesis quedan algunas huellas de cantos celebratorios de acciones humanas, como en el caso de la descendencia de Caín y la historia de “los hijos de Dios y las hijas de los hombres” (Gn 6). Alrededor de la salida de las tribus hebreas al desierto, las acciones de Dios entraron a un circuito de recuerdo, celebración y alabanza que se extendió por todo el Antiguo Testamento.
Algunos salmos, como el 78, el 106 y el 136, son poemas extensos que cantan las obras de Dios en medio de la historia del pueblo, aunque, a diferencia de las demás culturas antiguas, el énfasis, además de centrarse en la divinidad, recae en la sucesión de respuestas, participación y fallas de la comunidad como parte del pacto establecido con Yahvé en el Monte Sinaí. De ese modo se elimina cualquier riesgo de triunfalismo, sobre todo si se considera que la recopilación de estos grandes cantos se llevó a cabo algunos siglos después del fin de la monarquía, lo que constituye el trasfondo contra el que debe ser leída la mayor parte de los textos del Antiguo Testamento. La forma literaria de estos cantos obedece a la peculiar manera en que los hebreos concibieron la poesía, como un vehículo adecuado para concentrar la alabanza a Dios y la enumeración de las acciones salvíficas de Dios, en medio de la volubilidad del pueblo y sus dirigentes, todo ello expresado mediante un ritmo basado en el llamado paralelismo lingüístico e ideológico, es decir, la reiteración constante de versos e ideas.
2. La intención didáctica de la historia celebrada en el canto
Acerca de la fundamentación histórica de los himnos hebreos de alabanza, John L. McKenzie comenta lo siguiente: “Los hebreos ven la gloria, la belleza y la bondad de Dios no en abstracto, sino como estas cosas se manifiestan en su propia experiencia: en la liberación de su pueblo, en las maravillas de la naturaleza, en las experiencias de la persona individual”. Quienes no comparten la experiencia de la cercanía divina encuentran dificultades para alabar a Dios y no pueden unirse tan fácilmente a la alabanza. Otra dificultad, además, consiste en que, en muchos de estos cantos e himnos sálmicos, junto a la celebración de las grandezas de Dios se expresa una profunda autocrítica histórica, comunitaria y teológica, basada sin duda en los juicios que los y las profetas emitieron sobre el rumbo del devenir nacional. Los llamados “salmos penitenciales” exponen las culpas nacionales
La intención didáctica o educativa de estos textos aparece con enorme claridad en las primeras palabras del salmo 78 (vv. 1-4), adonde se manifiesta el propósito de enseñar al pueblo que en todas las situaciones históricas ha habido un trato con Dios en las que no siempre la comunidad de fe (comunidad nacional también) ha salido bien librada. A continuación se afirma la manera en que Dios “estableció testimonio en Jacob” y “ley en Israel” (v. 5), a fin de que las nuevas generaciones conectaran su fe y experiencia religiosa con las acciones liberadoras originarias de Yahvé (vv. 6-7). La culpabilidad del pueblo y de los dirigentes, en los diversos episodios históricos, especialmente durante la caminata por el desierto, aflora inmediatamente en el pórtico de este poema y el lenguaje profético se hace sentir intensamente, al referirse a las desobediencias antiguas: “Generación contumaz y rebelde;/ Generación que no dispuso su corazón,/ Ni fue fiel para con Dios su espíritu” (v. 8).
A partir de todo esto, comienza la enumeración de yerros y equivocaciones en una suerte de poesía antiépica, pues los episodios incluidos son una relación sumamente negativa de faltas al pacto con Yahvé: la incredulidad ante los hechos de Egipto (vv. 9-16), la petición de comida “a su gusto” (v. 18b), y la constante desobediencia en un círculo vicioso (vv. 32-35) seguida del arrepentimiento (cuestionado por el énfasis profético: “le lisonjeaban con su boca,/ Y con su lengua le mentìan, v. 36), y la respuesta siempre favorable de Dios (vv. 38-39). La cadena de rebeliones es recordada con tonos elegiacos (“¡Cuántas veces se rebelaron contra Él en el desierto,/ Lo enojaron en el yermo!”, v. 40. Cf. La tierra baldía y otros poemas críticos de la sociedad de su tiempo de T.S. Eliot)… y así sucesivamente en el resto del salmo. Por fin, el juicio de Dios contra la idolatría se hizo presente (lo que manifiesta las diversas etapas de elaboración del poema) y llegó el cautiverio para el pueblo (v. 61), sus dirigentes y sacerdotes (v. 64). Para que Yahvé volviera a escena con nuevas acciones.
3. Lecciones de la historia para el nuevo trato con Dios
Los vv. finales del salmo muestran la coyuntura que dio origen al canto: la elección de la tribu de Judá, es decir, el reino del Sur como remanente de las promesas a David para reivindicar y levantar las acciones del pueblo a favor del pacto con Yahvé. Como texto propagandístico o no (J. Pixley), el texto concluye con la formulación de un mesianismo ligado a la figura de David como rey ejemplar, extraído de la franja más humilde de la sociedad, y quien planteó la posibilidad de un reinado justo, acorde con el pacto debido a su búsqueda de la justicia. Esta es la lección histórica mayor para todos, actores, posterior y lectores actuales: la sumisión de la voluntad a los propósitos divinos. La centralidad del culto en un santuario (v. 69), que tuvo claroscuros intensos también, es reevaluada como algo positivo, a la luz de lo sucedido más tarde con el pueblo
La percepción histórica de Israel aparece filtrada por el análisis y la experiencia lograda en grandes periodos de tiempo, pues la comprensión teológica acumulada hizo que la interpretación gradual de los procesos matizara algunos episodios y releyera el sentido de otros. Para el lector/a cristiano actual, esta manera de acercarse a las gestas de Dios debe servir como modelo de revisión constante de la forma en que Dios manifiesta su voluntad a colectividades e individuos. Acaso la sólida autocrítica del pueblo y sus dirigentes sea el aspecto más notable y rescatable, dadas las tendencias triunfalistas que siempre nos aquejan.
El salmo 78: memoria histórica y alabanza, Jorge Pixley
“Presentarse ante un Dios que hace proezas. Los salmos hacen una relectura de la historia”, en Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, núm. 45, www.clailatino.org
Existe un salmo con mucho contenido histórico que no corresponde con ninguno de los géneros usuales sino que es más bien un sermón didáctico con propósitos políticos partidistas. Me refiero al Salmo 78.
El tono didáctico se presenta desde la primera línea, “Escucha, pueblo mío, mi ley (torah), extiende tus oídos a los dichos de mi boca” (v. 1). Esto es palabra de Dios pero pronto asume la palabra un maestro: “Lo que hemos oído y lo que sabemos, lo que nuestros padres nos contaron, no se lo callaremos a nuestros hijos, a las generaciones venideras se lo contaremos” (vv. 3-4). Sigue una larga sección didáctica de historia (vv. 5-58) que abre con la dádiva de la ley en vv. 5-6 y prosigue con la enorme lista de las rebeldías de los padres. Uno podría pensar que se está preparando para confesar pecados y pedir perdón. Pero no. El asunto es otro.
Todas estas rebeliones hicieron que “Dios se enfureciera y rechazara a Israel y abandonara el santuario de Silo” (v. 59). Israel y Silo aquí tienen intenciones partidarias pues se refieren al reinado de Israel —y no a Judá. La intención partidaria es evidente cuando dice, “Rechazó la tienda de José y no escogió la tribu de Efraín, mas eligió la tribu de Judá, el monte Sión que amó” (vv. 67-68). Y más: “Eligió a David su siervo” (v. 70). En una nación sin periódicos es natural suponer que las reuniones se aprovecharan por la elite para promover sus intereses, incluso sus intereses partidistas. Aquí tenemos una instrucción política de los funcionarios de la corte davídica que busca descalificar a través del recuento de la historia las pretensiones y atractivos que pudiera ofrecer el reino de Israel con su capital en Samaria. No debe sorprender que este tipo de homilías se dieran, y quizás más sorprendente es que no haya más de ellos en el salterio bíblico que tuvo su origen en Jerusalén.
Existe un salmo con mucho contenido histórico que no corresponde con ninguno de los géneros usuales sino que es más bien un sermón didáctico con propósitos políticos partidistas. Me refiero al Salmo 78.
El tono didáctico se presenta desde la primera línea, “Escucha, pueblo mío, mi ley (torah), extiende tus oídos a los dichos de mi boca” (v. 1). Esto es palabra de Dios pero pronto asume la palabra un maestro: “Lo que hemos oído y lo que sabemos, lo que nuestros padres nos contaron, no se lo callaremos a nuestros hijos, a las generaciones venideras se lo contaremos” (vv. 3-4). Sigue una larga sección didáctica de historia (vv. 5-58) que abre con la dádiva de la ley en vv. 5-6 y prosigue con la enorme lista de las rebeldías de los padres. Uno podría pensar que se está preparando para confesar pecados y pedir perdón. Pero no. El asunto es otro.
Todas estas rebeliones hicieron que “Dios se enfureciera y rechazara a Israel y abandonara el santuario de Silo” (v. 59). Israel y Silo aquí tienen intenciones partidarias pues se refieren al reinado de Israel —y no a Judá. La intención partidaria es evidente cuando dice, “Rechazó la tienda de José y no escogió la tribu de Efraín, mas eligió la tribu de Judá, el monte Sión que amó” (vv. 67-68). Y más: “Eligió a David su siervo” (v. 70). En una nación sin periódicos es natural suponer que las reuniones se aprovecharan por la elite para promover sus intereses, incluso sus intereses partidistas. Aquí tenemos una instrucción política de los funcionarios de la corte davídica que busca descalificar a través del recuento de la historia las pretensiones y atractivos que pudiera ofrecer el reino de Israel con su capital en Samaria. No debe sorprender que este tipo de homilías se dieran, y quizás más sorprendente es que no haya más de ellos en el salterio bíblico que tuvo su origen en Jerusalén.
Letra núm. 41, 16 de septiembre de 2007
Liberación y libertad: reflexiones hermenéuticas en torno al Antiguo Testamento, J. Severino Croatto
La ausencia de un análisis del tema en el A.T., a pesar de que el “éxodo” fuera el acontecimiento inspirador, me sugiere la oportunidad de presentar algunas de las líneas maestras que rigen la teología bíblica y que suponen, precisamente, la experiencia del éxodo. Este tratamiento será incompleto, apenas un esbozo del tema para que otros desarrollen nuevas implicaciones. Y ante todo, vayan dos observaciones necesarias para entender este ensayo. Por una parte, un estudio del tema de la liberación en el Antiguo o Nuevo Testamento no puede reducirse a una “exégesis” de los textos ni a un “aislamiento” de las ideas de sus autores. Tal itinerario de “venida”, útil y condicionador, debe ser prolongado en otro de “ida” hacia el texto, a partir de la “situación” presente. No sólo para iluminarla desde lejos (eso ya es importante y supone una homologación o coincidencia) sino también para descubrirla en la Palabra inspirada. Mi proceso de liberación debe radicarse en aquel otro que significó el designio de Dios y quedó consignado en una Palabra arquetípica, pero al propio tiempo ha de “actualizarlo”. “Profundizar” en la meditación de la Palabra de Dios equivale a profundizar en el sentido de mi situación (el aparato científico es sólo instrumental).
De ahí que tal “profundización” se da solamente en el orden de la fe; el esclarecimiento científico del texto es periférico pero nunca “profundo”. Es exegético, pero no “hermenéutico”; descubre el sentido del texto pero no el de mi existencia.. Al menos desde el punto de vista querigmático, ya que ninguna lectura de textos escapa a un cierto grado de realización hermenéutica. Todo esto, aplicado a nuestro tema, significa que, en cristiano y como hombre de esta generación, ya no puedo “quedarme” en el éxodo de los hebreos del siglo XIII a.C. No sólo he de leer el texto sagrado sino que éste debe “leerme” a mí.
Por otra parte, si -como veremos- el acontecimiento del éxodo-“liberación” es tan fundamental en la teología bíblica de la salvación, no podemos desoír tan fácilmente los movimientos contemporáneos de “liberación”, sobre todo cuando son inspirados en la fe. Ese “sobre todo” que subrayamos es intencional y se desprende de lo expresado arriba. Por eso, estas reflexiones quieren ayudar a descubrir en los procesos de liberación (a pesar de todas sus sombras) un “signo de los tiempos”. Para que sea tal debe de haber justamente una coincidencia situacional. Dios se revela también en mi historia, en la de todos los hombres, pero lo “reconozco”, o sea, descubro su epifanía, a la luz de aquellos sucesos epifánicos que han quedado como paradigmáticos.
1. El éxodo
Se impone partir de la experiencia histórica y religiosa del éxodo como primer “foco” querigmático de una teología de la liberación. Efectivamente, es el acontecimiento arquetípico y formador de la conciencia espiritual de Israel. La idea de Dios y de la salvación que allí se plasma es vertebral y da cohesión a todas las tradiciones religiosas. Ahora bien, a lo largo de todo el relato del éxodo (Ex 1-15), pero especialmente en la doble tradición sobre la vocación de Moisés (cap. 3 y 6), el Dios de Israel aparece como el “liberador” y el pueblo es presentado antitéticamente como “oprimido”. En tal sentido, resulta significativo estudiar el vocabulario de las dos narraciones (Ex 3,6-10.15-20 y 6,1-13): Israel está “oprimido” (3,7.9.17) y esclavizado (6,5s.9), sufre los trabajos forzados (6,6s). En esa situación le brota la “protesta” (3,7.9; 6,5). Dios, lejos de dar la razón al faraón, escucha a los oprimidos, y decide liberarlos (3,9.16s; 6,5s). Lo más notable es el hecho de que actúa contra la autoridad “divina” del rey y con toda la violencia que caracteriza al Dios de la “guerra santa”: ya sé que el rey de Egipto no los dejará salir, si no es obligado por la fuerza, pero yo extenderé mi mano... (3,19v). Dios rescatará a los hebreos “por el poder de su brazo (6,6) o hará que el faraón los deje salir por la fuerza (v.1). Por otra parte, se sirve de una mediación humana -la figura de Moisés- para llevar a cabo su designio.
Caben en este momento algunas reflexiones:
a) Este acontecimiento está presentado con las características de la mentalidad hebrea antigua; el NT ha señalado la primacía absoluta del amor. No conviene adoptar literalmente lo que nos conviene. Pero la relectura cristiana del éxodo-liberación no impide -al contrario, exige!- guardar los valores radicales del mismo, a saber, que Dios no admite ningún estado de injusticia u opresión, que pone la libertad como un bien primordial del hombre y la reclama por todos los medios. Es más explicable la rebelión que la injusticia. Aquella tiene una causa, ésta no.
b) Decimos que el actor del éxodo es Dios; que no es una iniciativa humana. Mas esto no cambia la sustancia del problema. Recordemos que es el suceso –justamente cuando es epifánico del designio de Dios- el que se hace palabra cuando se profundiza. El éxodo se atribuye a Dios una vez que Él ha sido “reconocido” en el acontecimiento, en el momento o después en la reflexión por la fe. En tal sentido, un determinado movimiento de liberación, violenta o no, puede también “esconder” a Dios.
c) El Dios del éxodo se define como “liberador” y la salvación se identifica con la posesión de la libertad. Esto resulta no solamente del contexto inmediato sino también de dos consideraciones más: por un lado, el Dios que actúa como “liberador” en el éxodo es el mismo de la Promesa (cf. 3,6.15s; 6,3.8). Esta se cumple en una “liberación” (en sus dos aspectos de “salida” de la opresión de Egipto y de “entrada” en el propio suelo de Canaán, o sea, los dos aspectos de liberación y de libertad). Por otro lado, la fe de Israel, expresada en el culto (que es “mentalizador”) vuelve a centrarse en la idea de Yavé-liberador, como sucede en los “credos” típicos del AT: Deut 6,20-25; 26,1-15; Josué 24,2-13 etcétera.
d) Si hacemos una verdadera hermenéutica del hecho del éxodo, en el que debemos “desimplicar” otros acontecimientos futuros al mismo, es esencial su relectura actual. Por eso no está “agotado”. Tiene otras connotaciones, que quedan escondidas hasta que la “situación” los haga aflorar. Por ejemplo: el éxodo fue un suceso de orden político (y social), pero es evidente que es un acontecimiento inspirador también para toda liberación’ económica o cultural.
e) El acto de la liberación de la esclavitud de Egipto da al hombre la posibilidad de llegar a la meta (la tierra de Canaán) y, por lo mismo, de completar los designios del Dios de la historia (la Promesa). Es la relación entre el “sacar” y el “hacer subir” que expresa el léxico del éxodo según las tradiciones. Sólo en libertad el hombre puede cumplir sus posibilidades. De allí la importancia de todo proceso de liberación porque pone al hombre en condiciones de realizarse.
2. El ser humano arquetípico
Los primeros capítulos del Génesis nos ofrecen otro “foco” querigmático para entender la “liberación” del hombre. Con una diferencia respecto del libro del Éxodo. En éste se relata un suceso de liberación, mientras que en el Génesis se nos da una imagen del hombre en libertad que satisface los designios del Creador.
a) En la cosmovisión mítica el hombre queda condicionado al cosmos y al rito. El esquema recreacional de la festividad del Año Nuevo lo manifiesta típicamente. Así, el hombre no construye un futuro -esa es posible sólo en una inmersión en el tiempo como valor- sino que imagina continuamente su regreso a un tiempo primordial y ahistórico.
b) En la antropovisión del Génesis el hombre está “liberado” del cosmos por cuanto el Dios creador es concebido como trascendente y distinto del mundo. No está identificado con los fenómenos del cosmos y por eso el hombre no está condicionado por éstos para encontrarlo. Todo el juego se transporta al plano de las relaciones interpersonales. El mundo es “profano” para el hombre libre. Este ha sido puesto en él para dominarlo, para continuar la creación (Génesis 1,28; 2,5-7).
c) El concepto bíblico de trascendencia y de creación permite conjugar armoniosamente teonomía con autonomía del hombre e impide que la primera se convierta en heteronomía para éste. La teonomía no lo cierra sino que lo abre al futuro. Por eso también el hombre bíblico no necesita ser un Prometeo. El capítulo 4 del Génesis (vv. l7ss) supone que los elementos de la civilización no son transmisiones de los dioses (como en el caso de los me sumerios) sino descubrimientos humanos. Los relatos del pecado original (Génesis 3), de los gigantes (6,1-4) y de la torre de Babilonia (11,1-9) enseñan que el hombre “tiene de sobra” con ser tal y que su pretensión de ser Dios, lejos de darle gloria o poder, lo desequilibra y pervierte sus posibilidades.
d) Por ello, el querigma del éxodo -con su exigencia de libertad- tiene su motivación más radical en la creación donde se manifiesta el “proyecto” de Dios respecto del hombre. Así en la lectura e interpretación religiosa de la Biblia. Desde el punto de vista histórico, en cambio, la experiencia del éxodo es la que, probablemente, hizo cristalizar la conciencia hebrea de libertad que luego se refleja en la redacción del Génesis. Las dos perspectivas se completan mutuamente.
La ausencia de un análisis del tema en el A.T., a pesar de que el “éxodo” fuera el acontecimiento inspirador, me sugiere la oportunidad de presentar algunas de las líneas maestras que rigen la teología bíblica y que suponen, precisamente, la experiencia del éxodo. Este tratamiento será incompleto, apenas un esbozo del tema para que otros desarrollen nuevas implicaciones. Y ante todo, vayan dos observaciones necesarias para entender este ensayo. Por una parte, un estudio del tema de la liberación en el Antiguo o Nuevo Testamento no puede reducirse a una “exégesis” de los textos ni a un “aislamiento” de las ideas de sus autores. Tal itinerario de “venida”, útil y condicionador, debe ser prolongado en otro de “ida” hacia el texto, a partir de la “situación” presente. No sólo para iluminarla desde lejos (eso ya es importante y supone una homologación o coincidencia) sino también para descubrirla en la Palabra inspirada. Mi proceso de liberación debe radicarse en aquel otro que significó el designio de Dios y quedó consignado en una Palabra arquetípica, pero al propio tiempo ha de “actualizarlo”. “Profundizar” en la meditación de la Palabra de Dios equivale a profundizar en el sentido de mi situación (el aparato científico es sólo instrumental).
De ahí que tal “profundización” se da solamente en el orden de la fe; el esclarecimiento científico del texto es periférico pero nunca “profundo”. Es exegético, pero no “hermenéutico”; descubre el sentido del texto pero no el de mi existencia.. Al menos desde el punto de vista querigmático, ya que ninguna lectura de textos escapa a un cierto grado de realización hermenéutica. Todo esto, aplicado a nuestro tema, significa que, en cristiano y como hombre de esta generación, ya no puedo “quedarme” en el éxodo de los hebreos del siglo XIII a.C. No sólo he de leer el texto sagrado sino que éste debe “leerme” a mí.
Por otra parte, si -como veremos- el acontecimiento del éxodo-“liberación” es tan fundamental en la teología bíblica de la salvación, no podemos desoír tan fácilmente los movimientos contemporáneos de “liberación”, sobre todo cuando son inspirados en la fe. Ese “sobre todo” que subrayamos es intencional y se desprende de lo expresado arriba. Por eso, estas reflexiones quieren ayudar a descubrir en los procesos de liberación (a pesar de todas sus sombras) un “signo de los tiempos”. Para que sea tal debe de haber justamente una coincidencia situacional. Dios se revela también en mi historia, en la de todos los hombres, pero lo “reconozco”, o sea, descubro su epifanía, a la luz de aquellos sucesos epifánicos que han quedado como paradigmáticos.
1. El éxodo
Se impone partir de la experiencia histórica y religiosa del éxodo como primer “foco” querigmático de una teología de la liberación. Efectivamente, es el acontecimiento arquetípico y formador de la conciencia espiritual de Israel. La idea de Dios y de la salvación que allí se plasma es vertebral y da cohesión a todas las tradiciones religiosas. Ahora bien, a lo largo de todo el relato del éxodo (Ex 1-15), pero especialmente en la doble tradición sobre la vocación de Moisés (cap. 3 y 6), el Dios de Israel aparece como el “liberador” y el pueblo es presentado antitéticamente como “oprimido”. En tal sentido, resulta significativo estudiar el vocabulario de las dos narraciones (Ex 3,6-10.15-20 y 6,1-13): Israel está “oprimido” (3,7.9.17) y esclavizado (6,5s.9), sufre los trabajos forzados (6,6s). En esa situación le brota la “protesta” (3,7.9; 6,5). Dios, lejos de dar la razón al faraón, escucha a los oprimidos, y decide liberarlos (3,9.16s; 6,5s). Lo más notable es el hecho de que actúa contra la autoridad “divina” del rey y con toda la violencia que caracteriza al Dios de la “guerra santa”: ya sé que el rey de Egipto no los dejará salir, si no es obligado por la fuerza, pero yo extenderé mi mano... (3,19v). Dios rescatará a los hebreos “por el poder de su brazo (6,6) o hará que el faraón los deje salir por la fuerza (v.1). Por otra parte, se sirve de una mediación humana -la figura de Moisés- para llevar a cabo su designio.
Caben en este momento algunas reflexiones:
a) Este acontecimiento está presentado con las características de la mentalidad hebrea antigua; el NT ha señalado la primacía absoluta del amor. No conviene adoptar literalmente lo que nos conviene. Pero la relectura cristiana del éxodo-liberación no impide -al contrario, exige!- guardar los valores radicales del mismo, a saber, que Dios no admite ningún estado de injusticia u opresión, que pone la libertad como un bien primordial del hombre y la reclama por todos los medios. Es más explicable la rebelión que la injusticia. Aquella tiene una causa, ésta no.
b) Decimos que el actor del éxodo es Dios; que no es una iniciativa humana. Mas esto no cambia la sustancia del problema. Recordemos que es el suceso –justamente cuando es epifánico del designio de Dios- el que se hace palabra cuando se profundiza. El éxodo se atribuye a Dios una vez que Él ha sido “reconocido” en el acontecimiento, en el momento o después en la reflexión por la fe. En tal sentido, un determinado movimiento de liberación, violenta o no, puede también “esconder” a Dios.
c) El Dios del éxodo se define como “liberador” y la salvación se identifica con la posesión de la libertad. Esto resulta no solamente del contexto inmediato sino también de dos consideraciones más: por un lado, el Dios que actúa como “liberador” en el éxodo es el mismo de la Promesa (cf. 3,6.15s; 6,3.8). Esta se cumple en una “liberación” (en sus dos aspectos de “salida” de la opresión de Egipto y de “entrada” en el propio suelo de Canaán, o sea, los dos aspectos de liberación y de libertad). Por otro lado, la fe de Israel, expresada en el culto (que es “mentalizador”) vuelve a centrarse en la idea de Yavé-liberador, como sucede en los “credos” típicos del AT: Deut 6,20-25; 26,1-15; Josué 24,2-13 etcétera.
d) Si hacemos una verdadera hermenéutica del hecho del éxodo, en el que debemos “desimplicar” otros acontecimientos futuros al mismo, es esencial su relectura actual. Por eso no está “agotado”. Tiene otras connotaciones, que quedan escondidas hasta que la “situación” los haga aflorar. Por ejemplo: el éxodo fue un suceso de orden político (y social), pero es evidente que es un acontecimiento inspirador también para toda liberación’ económica o cultural.
e) El acto de la liberación de la esclavitud de Egipto da al hombre la posibilidad de llegar a la meta (la tierra de Canaán) y, por lo mismo, de completar los designios del Dios de la historia (la Promesa). Es la relación entre el “sacar” y el “hacer subir” que expresa el léxico del éxodo según las tradiciones. Sólo en libertad el hombre puede cumplir sus posibilidades. De allí la importancia de todo proceso de liberación porque pone al hombre en condiciones de realizarse.
2. El ser humano arquetípico
Los primeros capítulos del Génesis nos ofrecen otro “foco” querigmático para entender la “liberación” del hombre. Con una diferencia respecto del libro del Éxodo. En éste se relata un suceso de liberación, mientras que en el Génesis se nos da una imagen del hombre en libertad que satisface los designios del Creador.
a) En la cosmovisión mítica el hombre queda condicionado al cosmos y al rito. El esquema recreacional de la festividad del Año Nuevo lo manifiesta típicamente. Así, el hombre no construye un futuro -esa es posible sólo en una inmersión en el tiempo como valor- sino que imagina continuamente su regreso a un tiempo primordial y ahistórico.
b) En la antropovisión del Génesis el hombre está “liberado” del cosmos por cuanto el Dios creador es concebido como trascendente y distinto del mundo. No está identificado con los fenómenos del cosmos y por eso el hombre no está condicionado por éstos para encontrarlo. Todo el juego se transporta al plano de las relaciones interpersonales. El mundo es “profano” para el hombre libre. Este ha sido puesto en él para dominarlo, para continuar la creación (Génesis 1,28; 2,5-7).
c) El concepto bíblico de trascendencia y de creación permite conjugar armoniosamente teonomía con autonomía del hombre e impide que la primera se convierta en heteronomía para éste. La teonomía no lo cierra sino que lo abre al futuro. Por eso también el hombre bíblico no necesita ser un Prometeo. El capítulo 4 del Génesis (vv. l7ss) supone que los elementos de la civilización no son transmisiones de los dioses (como en el caso de los me sumerios) sino descubrimientos humanos. Los relatos del pecado original (Génesis 3), de los gigantes (6,1-4) y de la torre de Babilonia (11,1-9) enseñan que el hombre “tiene de sobra” con ser tal y que su pretensión de ser Dios, lejos de darle gloria o poder, lo desequilibra y pervierte sus posibilidades.
d) Por ello, el querigma del éxodo -con su exigencia de libertad- tiene su motivación más radical en la creación donde se manifiesta el “proyecto” de Dios respecto del hombre. Así en la lectura e interpretación religiosa de la Biblia. Desde el punto de vista histórico, en cambio, la experiencia del éxodo es la que, probablemente, hizo cristalizar la conciencia hebrea de libertad que luego se refleja en la redacción del Génesis. Las dos perspectivas se completan mutuamente.
¿Cómo entender la Carta a los Romanos? (VII), Elsa Tamez
Pasos, 47, mayo-junio de 1993, www.dei-cr.org
La raíz de la justificación es la solidaridad del Dios Trino con los amenazados de muerte. Se refiere a la solidaridad incondicional de Dios en Jesucristo, que va hasta el padecimiento de la cruz, y a la solidaridad de hermanos y hermanas -fecundidad de la justificación, procedente del don de la filiación.
Gracias a la solidaridad de Dios, en el evento de la justificación por la fe los excluidos recuperan su dignidad de hijos libres. La imagen de Dios, torturada, se manifiesta en Jesucristo, el excluido por excelencia . Y esa misma imagen de Dios se manifiesta en todos los crucificados de hoy. Los excluidos, al oír el grito del abandono en la cruz, y creer que Dios escuchó al crucificado y le resucitó en su justo juicio, tienen fe en que ellos también han sido escuchados por Dios. Oyen el veredicto de la resurrección del Excluido y creen que ha sido justificado por su fe. Se inaugura así la justificación de todos aquellos que creen que el Crucificado inocente ha sido resucitado por el Dios de la vida. Dios llama amigo al que cree. No se "regatea" más el derecho divino de ser una persona digna, amiga de Dios. No se necesitan méritos para ser reconocido como tal. Por eso, cuando se acoge el don de la justificación, se defiende el derecho a la vida.
Más aún, puesto que es por la fe y no por la ley que se es justificado, el excluido humillado toma conciencia de su ser como sujeto histórico. No es más objeto ni de la ley ni de un sistema que le reduce a la esclavitud. Al ser justificado por la fe de Jesucristo y por la fe en Aquel "que da vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean" (Ro. 4.17), el excluido entra, con poder, como un hijo de Dios, en la lógica de la fe, en la cual el criterio fundamental es el derecho de todos a una vida digna y a la paz.
Si la raíz de la justificación es la solidaridad de Dios con el excluido, la solidaridad interhumana es la señal de la justificación. Esta solidaridad no proviene de las obras de una ley que exige la justicia para alcanzar la justificación.
La raíz de la justificación es la solidaridad del Dios Trino con los amenazados de muerte. Se refiere a la solidaridad incondicional de Dios en Jesucristo, que va hasta el padecimiento de la cruz, y a la solidaridad de hermanos y hermanas -fecundidad de la justificación, procedente del don de la filiación.
Gracias a la solidaridad de Dios, en el evento de la justificación por la fe los excluidos recuperan su dignidad de hijos libres. La imagen de Dios, torturada, se manifiesta en Jesucristo, el excluido por excelencia . Y esa misma imagen de Dios se manifiesta en todos los crucificados de hoy. Los excluidos, al oír el grito del abandono en la cruz, y creer que Dios escuchó al crucificado y le resucitó en su justo juicio, tienen fe en que ellos también han sido escuchados por Dios. Oyen el veredicto de la resurrección del Excluido y creen que ha sido justificado por su fe. Se inaugura así la justificación de todos aquellos que creen que el Crucificado inocente ha sido resucitado por el Dios de la vida. Dios llama amigo al que cree. No se "regatea" más el derecho divino de ser una persona digna, amiga de Dios. No se necesitan méritos para ser reconocido como tal. Por eso, cuando se acoge el don de la justificación, se defiende el derecho a la vida.
Más aún, puesto que es por la fe y no por la ley que se es justificado, el excluido humillado toma conciencia de su ser como sujeto histórico. No es más objeto ni de la ley ni de un sistema que le reduce a la esclavitud. Al ser justificado por la fe de Jesucristo y por la fe en Aquel "que da vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean" (Ro. 4.17), el excluido entra, con poder, como un hijo de Dios, en la lógica de la fe, en la cual el criterio fundamental es el derecho de todos a una vida digna y a la paz.
Si la raíz de la justificación es la solidaridad de Dios con el excluido, la solidaridad interhumana es la señal de la justificación. Esta solidaridad no proviene de las obras de una ley que exige la justicia para alcanzar la justificación.
La lectura profética de la historia: el mesianismo político-espiritual de Isaías, L. Cervantes-Ortiz
16 de septiembre, 2007
1. La historia política y el origen de la profecía clásica
La profecía llamada clásica surgió en el antiguo Israel como una consecuencia indirecta de la monarquía. Por una parte, como reacción a los abusos de los reyes y su corte para dar voz al pueblo y funcionar como una especie de ombudsman y, por otra, debido a la necesidad de contar con una palabra divina fresca, actual, como una respuesta puntual a la situación que le permitiera al pueblo y a la sociedad en su conjunto afrontar las realidades cotidianas desde la óptica del designio de Dios. Si inicialmente ser profeta consistió en atender necesidades tan superficiales como la pérdida de ganado, ante la cual las consultas a los “videntes” era una práctica habitual, posteriormente la profecía evolucionaría hasta alcanzar enormes alturas en el siglo VIII a.C., época de oro de la profecía, pues se desprendió casi totalmente de las costumbres antiguas y de las culturas vecinas. El o la profeta específicos encarnaron así una profunda transformación religiosa, cultural y teológica, pues su función social constituyó el punto de quiebre que caracteriza a la fe bíblica como una religión de la palabra profética, hecho sin igual en la antigüedad.
Todo esto dio lugar, entonces, a una serie de conflictos con los poderes establecidos, pues dada la envergadura de la tarea encomendada por Dios a algunos hombres y mujeres en relación con su Palabra, los sacerdotes y los reyes enfrentaron el contrapeso ideológico, político y espiritual de la profecía, al grado de que su imagen ante el pueblo forzosamente quedaba en entredicho ante la crítica radical que los profetas practicaron para defender, al mismo tiempo, los intereses de Dios y de la comunidad ante los excesos del poder. De ahí que el surgimiento simultáneo de los falsos profetas se explica por la estrategia de monarcas y sacerdotes para contrarrestar la intensa experiencia que representaba tener dentro de la sociedad a voces abiertamente disidentes y autorizadas por el propio Dios para cuestionar las posturas oficiales, en el ámbito político y religioso. De ese modo, el pueblo tenía que decidir también qué rumbo tomar ante las ofertas de los profetas pagados por el poder y los verdaderos, portadores de la auténtica Palabra de Dios, todo ello en medio de las diversas coyunturas internas y externas.
Los profetas recurren a su vez a las acciones simbólicas: Isaías camina desnudo y descalzo para simbolizar la suerte de Egipto (20.1ss), Jeremías destroza un cántaro (19.1ss). Los nombres simbólicos son otro recurso profético (el hijo de Isaías llamado “Un-resto-volverá”: 7.3 y 10.21s). El profeta es el heraldo de Dios Si el rey pretende ser el transmisor de las bendiciones divinas por su actuación cúltica y social, si el sacerdote expone la Ley (cf. Os 4.4-6) y colabora en el culto, y si el “sabio” enseña a conducirse según el ideal de la sabiduría humana, el profeta, a diferencia de todos ellos, transmite una Palabra nueva de Yahvé, que interpreta la historia presente a la luz de la historia salvífica pasada.
La elaboración progresiva de un libro profético es palpable en la combinación de pasajes biográficos en tercera persona con otros autobiográficos. El orden de los oráculos, por lo demás, no es cronológico sino sistemático. Predomina el esquema siguiente: a) oráculos contra Israel o Judá, o contra ambos; b) oráculos contra las naciones (cf. Is 13-23 o Jer 46-51); c) apéndices con promesas, no siempre originales. [...]
2. Isaías y la historia de su tiempo
Cada etapa de la historia de Israel, a partir del surgimiento de la monarquía se podría describir en función de los profetas que actuaron. El siglo VIII a.C. vio actuar a cuatro profetas escritores que engruesan notablemente el patrimonio literario de Israel. Dos de ellos predicaron en el Norte (Amós y Oseas) y dos en el Sur (Miqueas e Isaías).
El profeta aparece cuando Dios quiere comunicar su Palabra. La historia de Israel abunda en situaciones que provocan la salida en escena de un vocero de Dios. En el siglo VIII, los dos reinos hebreos entran en una crisis religiosa. En Judá (sur) comenzó a degenerar la fe. La idolatría se infiltró sutilmente. Aun los reyes “rectos” contemporizaron con los cultos populares en los “lugares altos”. Pero al llegar Ajaz (735-715) se afirma enfáticamente: “No hizo lo recto a los ojos de Yahvé” (2 Re 16.2). Este es el contexto histórico de un memorable oráculo de Isaías, el primer gran profeta del sur. Es el profeta de la fe (7.1ss). Ajaz desconfía de Yahvé, pero será desplazado. Ya no sirve para llenar los planes salvíficos de Dios. Isaías vaticina entonces el nacimiento providencial del “Emmanuel” (7.14). Su nombre es simbólico (“Dios-con-nosotros”) y señala un reencuentro con el Dios de la Alianza. [...]
3. La “respuesta mesiánica” de Isaías a su situación
Isaías es un profeta de palacio. Será por antonomasia el profeta de las relecturas “mesiánicas”. Sus oráculos sobre “el rey ideal” serán releídos en las generaciones sucesivas hasta converger en Cristo. La preocupación de Isaías por el rey futuro marca su insatisfacción por los gobernantes actuales y su búsqueda de un horizonte utópico más acorde con las intenciones divinas. Su perspectiva de la historia no necesariamente coincidió con las intenciones del rey: al anunciar el advenimiento de una figura que cumpliría el designio divino, Isaías proyecta las esperanzas populares en un sentido subversivo, esto es, contrario a las estrategias del gobernante en turno. Conocedor profundo de la política internacional, el profeta lanza sus invectivas con una diplomacia apenas disfrazada. Como los demás profetas, él aún creía en las posibilidades de la política, aun cuando los acontecimientos se precipitaron para romper con sus expectativas.
Como bien lo plantea la teoría política, en relación con el mesianismo, este concepto reaparece periódicamente en la historia de los pueblos para vehicular o concentrar las esperanzas en los personajes que pueden encarnar las posibilidades de un cambio o de una mejora para las situaciones entendidas como negativas. Isaías manejó el mesianismo para dotarlo de una perspectiva teológica que alcanzó niveles casi épicos y, teológicamente, penetró en la historia con una agudeza sin par puesto que sus postulados sirvieron para que, siglos más tarde, ante la sequía profética y el avance de los tiempos oscuros para Israel, el surgimiento del judeo-cristianismo tomara su interpretación de la historia para concentrar en Jesús de Nazaret sus sueños y esperanzas.
Cada época demanda al pueblo de Dios una lectura profética de la historia en consonancia con los impulsos del Espíritu para orientar y canalizar adecuadamente la fe de las comunidades, inmersas, comprometidas y desafiadas por el momento en que viven.
1. La historia política y el origen de la profecía clásica
La profecía llamada clásica surgió en el antiguo Israel como una consecuencia indirecta de la monarquía. Por una parte, como reacción a los abusos de los reyes y su corte para dar voz al pueblo y funcionar como una especie de ombudsman y, por otra, debido a la necesidad de contar con una palabra divina fresca, actual, como una respuesta puntual a la situación que le permitiera al pueblo y a la sociedad en su conjunto afrontar las realidades cotidianas desde la óptica del designio de Dios. Si inicialmente ser profeta consistió en atender necesidades tan superficiales como la pérdida de ganado, ante la cual las consultas a los “videntes” era una práctica habitual, posteriormente la profecía evolucionaría hasta alcanzar enormes alturas en el siglo VIII a.C., época de oro de la profecía, pues se desprendió casi totalmente de las costumbres antiguas y de las culturas vecinas. El o la profeta específicos encarnaron así una profunda transformación religiosa, cultural y teológica, pues su función social constituyó el punto de quiebre que caracteriza a la fe bíblica como una religión de la palabra profética, hecho sin igual en la antigüedad.
Todo esto dio lugar, entonces, a una serie de conflictos con los poderes establecidos, pues dada la envergadura de la tarea encomendada por Dios a algunos hombres y mujeres en relación con su Palabra, los sacerdotes y los reyes enfrentaron el contrapeso ideológico, político y espiritual de la profecía, al grado de que su imagen ante el pueblo forzosamente quedaba en entredicho ante la crítica radical que los profetas practicaron para defender, al mismo tiempo, los intereses de Dios y de la comunidad ante los excesos del poder. De ahí que el surgimiento simultáneo de los falsos profetas se explica por la estrategia de monarcas y sacerdotes para contrarrestar la intensa experiencia que representaba tener dentro de la sociedad a voces abiertamente disidentes y autorizadas por el propio Dios para cuestionar las posturas oficiales, en el ámbito político y religioso. De ese modo, el pueblo tenía que decidir también qué rumbo tomar ante las ofertas de los profetas pagados por el poder y los verdaderos, portadores de la auténtica Palabra de Dios, todo ello en medio de las diversas coyunturas internas y externas.
Los profetas recurren a su vez a las acciones simbólicas: Isaías camina desnudo y descalzo para simbolizar la suerte de Egipto (20.1ss), Jeremías destroza un cántaro (19.1ss). Los nombres simbólicos son otro recurso profético (el hijo de Isaías llamado “Un-resto-volverá”: 7.3 y 10.21s). El profeta es el heraldo de Dios Si el rey pretende ser el transmisor de las bendiciones divinas por su actuación cúltica y social, si el sacerdote expone la Ley (cf. Os 4.4-6) y colabora en el culto, y si el “sabio” enseña a conducirse según el ideal de la sabiduría humana, el profeta, a diferencia de todos ellos, transmite una Palabra nueva de Yahvé, que interpreta la historia presente a la luz de la historia salvífica pasada.
La elaboración progresiva de un libro profético es palpable en la combinación de pasajes biográficos en tercera persona con otros autobiográficos. El orden de los oráculos, por lo demás, no es cronológico sino sistemático. Predomina el esquema siguiente: a) oráculos contra Israel o Judá, o contra ambos; b) oráculos contra las naciones (cf. Is 13-23 o Jer 46-51); c) apéndices con promesas, no siempre originales. [...]
2. Isaías y la historia de su tiempo
Cada etapa de la historia de Israel, a partir del surgimiento de la monarquía se podría describir en función de los profetas que actuaron. El siglo VIII a.C. vio actuar a cuatro profetas escritores que engruesan notablemente el patrimonio literario de Israel. Dos de ellos predicaron en el Norte (Amós y Oseas) y dos en el Sur (Miqueas e Isaías).
El profeta aparece cuando Dios quiere comunicar su Palabra. La historia de Israel abunda en situaciones que provocan la salida en escena de un vocero de Dios. En el siglo VIII, los dos reinos hebreos entran en una crisis religiosa. En Judá (sur) comenzó a degenerar la fe. La idolatría se infiltró sutilmente. Aun los reyes “rectos” contemporizaron con los cultos populares en los “lugares altos”. Pero al llegar Ajaz (735-715) se afirma enfáticamente: “No hizo lo recto a los ojos de Yahvé” (2 Re 16.2). Este es el contexto histórico de un memorable oráculo de Isaías, el primer gran profeta del sur. Es el profeta de la fe (7.1ss). Ajaz desconfía de Yahvé, pero será desplazado. Ya no sirve para llenar los planes salvíficos de Dios. Isaías vaticina entonces el nacimiento providencial del “Emmanuel” (7.14). Su nombre es simbólico (“Dios-con-nosotros”) y señala un reencuentro con el Dios de la Alianza. [...]
3. La “respuesta mesiánica” de Isaías a su situación
Isaías es un profeta de palacio. Será por antonomasia el profeta de las relecturas “mesiánicas”. Sus oráculos sobre “el rey ideal” serán releídos en las generaciones sucesivas hasta converger en Cristo. La preocupación de Isaías por el rey futuro marca su insatisfacción por los gobernantes actuales y su búsqueda de un horizonte utópico más acorde con las intenciones divinas. Su perspectiva de la historia no necesariamente coincidió con las intenciones del rey: al anunciar el advenimiento de una figura que cumpliría el designio divino, Isaías proyecta las esperanzas populares en un sentido subversivo, esto es, contrario a las estrategias del gobernante en turno. Conocedor profundo de la política internacional, el profeta lanza sus invectivas con una diplomacia apenas disfrazada. Como los demás profetas, él aún creía en las posibilidades de la política, aun cuando los acontecimientos se precipitaron para romper con sus expectativas.
Como bien lo plantea la teoría política, en relación con el mesianismo, este concepto reaparece periódicamente en la historia de los pueblos para vehicular o concentrar las esperanzas en los personajes que pueden encarnar las posibilidades de un cambio o de una mejora para las situaciones entendidas como negativas. Isaías manejó el mesianismo para dotarlo de una perspectiva teológica que alcanzó niveles casi épicos y, teológicamente, penetró en la historia con una agudeza sin par puesto que sus postulados sirvieron para que, siglos más tarde, ante la sequía profética y el avance de los tiempos oscuros para Israel, el surgimiento del judeo-cristianismo tomara su interpretación de la historia para concentrar en Jesús de Nazaret sus sueños y esperanzas.
Cada época demanda al pueblo de Dios una lectura profética de la historia en consonancia con los impulsos del Espíritu para orientar y canalizar adecuadamente la fe de las comunidades, inmersas, comprometidas y desafiadas por el momento en que viven.
La lectura profética de la historia, J. Severino Croatto
El siglo VIII a.C. vio actuar a 4 profetas escritores que engruesan notablemente el patrimonio literario de Israel. Dos de ellos predicaron en el Norte (Amós y Oseas) y dos en el Sur (Miqueas e Isaías). La elaboración progresiva de un libro profético es palpable en la combinación de pasajes biográficos en tercera persona con otros autobiográficos. El orden de los oráculos, por lo demás, no es cronológico sino sistemático. Predomina el esquema siguiente: a) oráculos contra Israel o Judá, o contra ambos; b) oráculos contra las naciones (cf. Is 13-23 o Jer 46-51); c) apéndices con promesas, no siempre originales. [...]
Los profetas recurren a su vez a las acciones simbólicas: Isaías camina desnudo y descalzo para simbolizar la suerte de Egipto (20.1ss), Jeremías destroza un cántaro (19.1ss). Los nombres simbólicos son otro recurso profético (el hijo de Isaías llamado “Un-resto-volverá”: 7.3 y 10.21s). El profeta es el heraldo de Dios Si el rey pretende ser el transmisor de las bendiciones divinas por su actuación cúltica y social, si el sacerdote expone la Ley (cf. Os 4.4-6) y colabora en el culto, y si el “sabio” enseña a conducirse según el ideal de la sabiduría humana, el profeta, a diferencia de todos ellos, transmite una Palabra nueva de Yahvé, que interpreta la historia presente a la luz de la historia salvífica pasada. [...]
El profeta aparece cuando Dios quiere comunicar su Palabra. La historia de Israel abunda en situaciones que provocan la salida en escena de un vocero de Dios. En el siglo VIII, los dos reinos hebreos entran en una crisis religiosa. En Judá (sur) comenzó a degenerar la fe. La idolatría se infiltró sutilmente. Aun los reyes “rectos” contemporizaron con los cultos populares en los “lugares altos”. Pero al llegar Ajaz (735-715) se afirma enfáticamente: “No hizo lo recto a los ojos de Yahvé” (2 Re 16.2). Este es el contexto histórico de un memorable oráculo de Isaías, el primer gran profeta del sur. Es el profeta de la fe (7.1ss). Ajaz desconfía de Yahvé, pero será desplazado. Ya no sirve para llenar los planes salvíficos de Dios. Isaías vaticina entonces el nacimiento providencial del “Emmanuel” (7.14). Su nombre es simbólico (“Dios-con-nosotros”) y señala un reencuentro con el Dios de la Alianza. [...]
Isaías es un profeta de palacio. Será por antonomasia el profeta de las relecturas “mesiánicas”. Sus oráculos sobre “el rey ideal” serán releídos en las generaciones sucesivas hasta converger en Cristo. La preocupación de Isaías por el rey futuro marca su insatisfacción por los gobernantes actuales.
Los profetas recurren a su vez a las acciones simbólicas: Isaías camina desnudo y descalzo para simbolizar la suerte de Egipto (20.1ss), Jeremías destroza un cántaro (19.1ss). Los nombres simbólicos son otro recurso profético (el hijo de Isaías llamado “Un-resto-volverá”: 7.3 y 10.21s). El profeta es el heraldo de Dios Si el rey pretende ser el transmisor de las bendiciones divinas por su actuación cúltica y social, si el sacerdote expone la Ley (cf. Os 4.4-6) y colabora en el culto, y si el “sabio” enseña a conducirse según el ideal de la sabiduría humana, el profeta, a diferencia de todos ellos, transmite una Palabra nueva de Yahvé, que interpreta la historia presente a la luz de la historia salvífica pasada. [...]
El profeta aparece cuando Dios quiere comunicar su Palabra. La historia de Israel abunda en situaciones que provocan la salida en escena de un vocero de Dios. En el siglo VIII, los dos reinos hebreos entran en una crisis religiosa. En Judá (sur) comenzó a degenerar la fe. La idolatría se infiltró sutilmente. Aun los reyes “rectos” contemporizaron con los cultos populares en los “lugares altos”. Pero al llegar Ajaz (735-715) se afirma enfáticamente: “No hizo lo recto a los ojos de Yahvé” (2 Re 16.2). Este es el contexto histórico de un memorable oráculo de Isaías, el primer gran profeta del sur. Es el profeta de la fe (7.1ss). Ajaz desconfía de Yahvé, pero será desplazado. Ya no sirve para llenar los planes salvíficos de Dios. Isaías vaticina entonces el nacimiento providencial del “Emmanuel” (7.14). Su nombre es simbólico (“Dios-con-nosotros”) y señala un reencuentro con el Dios de la Alianza. [...]
Isaías es un profeta de palacio. Será por antonomasia el profeta de las relecturas “mesiánicas”. Sus oráculos sobre “el rey ideal” serán releídos en las generaciones sucesivas hasta converger en Cristo. La preocupación de Isaías por el rey futuro marca su insatisfacción por los gobernantes actuales.
¿Cómo entender la Carta a los Romanos? (VI), Elsa Tamez
Pasos, núm. 47, mayo-junio de 1993
Se ha entendido la justificación como sinónimo de humanización, esto es correcto. Sin embargo, generalmente se ha tocado únicamente una dimensión psicológica del ser humano: el sentirse libre de culpa y reconocerse como sujeto finito sin la necesidad de autoafirmarse constantemente frente a Dios, los demás y él mismo. Esto no es suficiente en un mundo dividido y donde los excluidos irrumpen en la historia. Existe una relación profunda entre la deshumanización psicológica —bajo la dimensión de sentir la necesidad de aprobación como ser humano—-, y la deshumanización corporal, cultural y social; o sea, donde se palpan las huellas de la desnutrición y la insignificancia.
La muerte ronda entre el hambre y la insignificancia. Allí está el reinado del pecado, legitimado por la ley de la exclusión. Es un reino de muerte, no porque esté muerto, sino porque mata; está vivo y su vida se mantiene al absorber la sangre de los excluidos. Se trata del ídolo que se impone como señor. La intención de su lógica no es matar en sí, no obstante, como su justicia está orientada a dar vida a algunos de la humanidad, el resto queda excluido y su vida es amenazada por los vaivenes de las pulsaciones de la lógica que se sustenta por la exclusión. La angustia se añade a la experiencia del hambre o a la amenaza de la vida.
Una lectura teológica de la justificación en un contexto donde los pobres y discriminados son amenazados en su existencia, exige que el acento sea puesto en la justicia y la gracia de Dios que eleva al excluido a la dignidad de hijo e hija de Dios. Antes de hablar de "reconciliación con el pecador", ella habla de la solidaridad de Dios con el excluido. La reconciliación de Dios con el pecador es un aspecto de la justificación por gracia, pero no es el único. Desde la historia, es reflexionar la buena nueva a partir de Caín el asesino, sin estimar el clamor de la sangre de su hermano Abel, la víctima.
La raíz de la justificación es la solidaridad del Dios Trino con los amenazados de muerte.
Se ha entendido la justificación como sinónimo de humanización, esto es correcto. Sin embargo, generalmente se ha tocado únicamente una dimensión psicológica del ser humano: el sentirse libre de culpa y reconocerse como sujeto finito sin la necesidad de autoafirmarse constantemente frente a Dios, los demás y él mismo. Esto no es suficiente en un mundo dividido y donde los excluidos irrumpen en la historia. Existe una relación profunda entre la deshumanización psicológica —bajo la dimensión de sentir la necesidad de aprobación como ser humano—-, y la deshumanización corporal, cultural y social; o sea, donde se palpan las huellas de la desnutrición y la insignificancia.
La muerte ronda entre el hambre y la insignificancia. Allí está el reinado del pecado, legitimado por la ley de la exclusión. Es un reino de muerte, no porque esté muerto, sino porque mata; está vivo y su vida se mantiene al absorber la sangre de los excluidos. Se trata del ídolo que se impone como señor. La intención de su lógica no es matar en sí, no obstante, como su justicia está orientada a dar vida a algunos de la humanidad, el resto queda excluido y su vida es amenazada por los vaivenes de las pulsaciones de la lógica que se sustenta por la exclusión. La angustia se añade a la experiencia del hambre o a la amenaza de la vida.
Una lectura teológica de la justificación en un contexto donde los pobres y discriminados son amenazados en su existencia, exige que el acento sea puesto en la justicia y la gracia de Dios que eleva al excluido a la dignidad de hijo e hija de Dios. Antes de hablar de "reconciliación con el pecador", ella habla de la solidaridad de Dios con el excluido. La reconciliación de Dios con el pecador es un aspecto de la justificación por gracia, pero no es el único. Desde la historia, es reflexionar la buena nueva a partir de Caín el asesino, sin estimar el clamor de la sangre de su hermano Abel, la víctima.
La raíz de la justificación es la solidaridad del Dios Trino con los amenazados de muerte.
Letra núm. 40, 9 de septiembre de 2007
LA BIBLIA, LIBRO DE LIBROS (IV): LECTURA Y PREDICACIÓN PROTESTANTES, ACTO PROFÉTICO PERMANENTE
5.1 Lectura y estudio de la Biblia en el contexto protestante actual
La tradición protestante se caracteriza por un apego irrestricto a la Biblia y por el impulso continuo para llevar a cabo estudios serios y profundos de la misma. Desde el arranque mismo de la Reforma, en el siglo XVI, los mejores y más calificados biblistas han sido protestantes. No en balde a Juan Calvino se le conoce como "el exégeta de la Reforma" (exégesis es el arte y el método de extraer el mensaje de los libros bíblicos partiendo de sus idiomas originales, hebreo, arameo y griego). En América Latina, y particularmente en México, se padece un vacío exegético que se refleja básicamente en dos áreas eclesiásticas: en la fe individual y en la predicación.
Este vacío implica que, por un lado, la lectura y el estudio sistemático de la Biblia se sigue reservando a los especialistas eclesiásticos, muchos de los cuales, siendo precisamente los que predican continuamente, rebajan el nivel de la predicación al nivel de la anécdota y del ingenio personal para contar historias o "ilustraciones". Es probable que esta tendencia se haya heredado desde la época de los misioneros, quienes optaron, muy conscientemente, por limitar el acceso de la gente al estudio sistemático de la Biblia. Por lo anterior, es posible afirmar, así sea empíricamente (corriendo el riesgo de equivocarse) que la lectura y la predicación de la Biblia en el ámbito protestante mexicano actual han perdido peso y profundidad. Esto quiere decir que la tradicional afición de los protestantes hacia la Biblia se sitúa hoy en el plano de la superficialidad debido a una falta de interés en el estudio serio y responsable.
La llamada relectura bíblica, o sea, aquel esfuerzo por llevar a cabo lecturas e interpretaciones de los textos desde la perspectiva de la cultura en que vivimos y con la disposición de responder a las exigencias de la sociedad, es prácticamente desconocida en el medio evangélico. Los avances de los biblistas latinoamericanos no han alcanzado la difusión que merecen. Los esfuerzos de las Sociedades Bíblicas Unidas por traducir y presentar la Biblia
en ediciones especiales para públicos diversos, particularmente al editar Biblias de estudio, con notas, mapas y otras ayudas, no se han visto complementados por una renovación eclesiástica de la comprensión de la Biblia. Un ejemplo ayudará a plantear mejor la situación: la Biblia Dios habla hoy, en su versión de estudio, no ha recibido la aceptación que se esperaba, e incluso otras ediciones anteriores del mismo tipo, como la Biblia de estudio de la editorial Mundo Hispano o la Biblia de las Américas, han pasado prácticamente inadvertidas. Lo contrario sucede con ediciones como la Biblia de Thompson o la del Arco iris, las cuales, sin ofrecer características realmente benéficas para el estudio serio, son auténticos best-sellers, sobre todo entre algunos pastores y oficiales de las iglesias.
Antonio G. Mendonça, un profesor presbiteriano brasileño, profundo observador de la realidad evangélica latinoamericana, señala que "uno de los principales problemas con que el protestantismo latinoamericano se enfrenta hoy se refiere a la relación entre la Biblia y la Iglesia, pues ésta ya no puede dejar de interrogarse sobre su propia presencia en una sociedad en ebullición y en proceso de anomia y empobrecimiento. El problema no es nuevo. Existió desde el comienzo de la colonización: la Iglesia que vino con los conquistadores ya era el resultado de una lectura de la Biblia emprendida en circunstancias diferentes en espacio y tiempo. Tres siglos después, sucedió lo mismo, con la llegada del protestantismo. En ambos casos, se introdujeron en el continente versiones del cristianismo producidas en situaciones socio-históricas diferentes de la nuestra".
5.2 Profetismo y predicación bíblica
El profetismo, para definirlo de algún modo, es aquella actitud que experimentaron y desarrollaron los profetas del Antiguo Testamento en relación con la obediencia radical a la voluntad de Dios tal como se les reveló en medio de las condiciones históricas que les tocó vivir. La relación entre esta actitud y la predicación fue conflictiva desde los tiempos de aquellos varones y mujeres que hablaron en nombre de Dios. El profetismo bíblico no se caracteriza, como es una idea predominante, por proyectarse, en primer lugar hacia el futuro, sino por tratar de responder específicamente a los desafíos planteados por las coyunturas sociales, políticas y religiosas. Los púlpitos, en la actualidad, se usan en un buen número de casos para hablar únicamente de las experiencias personales y poco o ningún caso se le hace a la necesidad de fomentar una predicación auténticamente profética, en la línea bíblica, como se dio en otros tiempos.
Si se observa con atención la conducta del profeta Jeremías, se podrá apreciar que este varón de Dios arriesgó todo con tal de ser fiel a la voluntad de Dios expresada en sus palabras al pueblo de Israel. Asediado por todas partes, da testimonio de su inquebrantable (aunque no exenta de dudas y vacilaciones) decisión por proclamar la voluntad divina. Para ello, enfrentó la oposición de monarcas, sacerdotes, profetas falsos y del propio pueblo.
a) Con los primeros, Jeremías enfrentó un conflicto marcado por la lectura tan distinta de los signos de los tiempos que llevaban a cabo: la estrategia política se oponía a su predicación porque manejaba otros criterios de interpretación de la situación, dominados por el interés de mantener el control sobre la vida del pueblo, así fuera por medio de mentiras institucionales oficializadas como verdades inapelables e incontestables.
b) Con respecto a los sacerdotes, la fidelidad de éstos al régimen que les daba de comer era una prueba flagrante de hacia dònde se había encaminado su fidelidad profunda. Les importaba más la sobrevivencia de su oficio religioso que la preeminencia efectiva de la voluntad divina.
c) Con los falsos profetas, el conflicto alcanzó sus mayores alturas, ya que el resultado más visible de las posturas irreconciliables entre Jeremías y ellos, consistía en el impacto que causaba sobre la conciencia popular, que no alcanzaba a distinguir entre la verdad y la falsedad.
d) El pueblo, actor mayoritario de la situación, no lo veía con buenos ojos porque el mensaje de Dios chocaba frontalmente con sus .esperanzas.
El capítulo 36 de su libro expone cómo su vocación al servicio de la Palabra de Dios no se arredró ante las argucias del rey en turno. Semejante conflicto llegó a tal extremo, que el monarca desenmascaró su inconformidad revestida en otros tiempos con un barniz de piedad, al grado de que intentó desaparecer el rollo que contenía la palabra revelada al profeta. El episodio de la quema del rollo presenta, simbólica y realmente, hasta qué punto puede llegar la incompatibilidad entre la palabra soberana de Dios y los intereses de los poderosos.
5.3 Lectura y predicación pertinentes para el mundo de hoy
Los antecedentes bíblicos, y específicamente proféticos, aludidos en este subtema son en su conjunto una lección de la actitud que debe prevalecer en la Iglesia cristiana acerca de la responsabilidad de leer y predicar la Palabra de Dios con pertinencia. La tradición profética tuvo un concepto de la palabra de Dios, no solamente muy respetuoso en términos teóricos o dogmáticos, sino que además trató de trasladar, de manera efectiva, ese respeto a la arena social, política y religiosa, expresado en la obediencia de los designios divinos. A los profetas no les impresionaba el oropel del poder, ni tampoco las pretensiones de quienes deseaban oscurecer la luminosidad del mensaje de Dios.
Por pertinencia debe entenderse, entonces, el compromiso eclesiástico por acudir a la Biblia en la búsqueda responsable de una palabra actual, que verdaderamente responda a las coyunturas sociales, políticas, espirituales y culturales, así como el valor que se requiere para pronunciar la palabra de juicio que procede de la palabra escrita de Dios. Este esfuerzo le atañe, por igual, a todos los lectores y predicadores de la Palabra. Por lo tanto, el reconocimiento de los juicios (en ambos sentidos: primero, en el señalado por el salmo 119, como sinónimo de mandamiento; y después, en el que designa la resolución sobre la actuación de la humanidad) históricos de Dios en nuestro tiempo debe tratar de canalizar adecuadamente la herencia de la propia Biblia y de la tradición a la que pertenecemos, la Reforma Protestante, cuyo impulso original es la insistencia en la obediencia total a la voluntad de Dios revelada en su palabra.
Urge que las nuevas generaciones de creyentes reconecten su fe, sus hábitos y sus pensamientos a esas dos líneas de acción y de esperanza, únicos fundamentos válidos para la renovación de la existencia y misión de la Iglesia.
LC-O
5.1 Lectura y estudio de la Biblia en el contexto protestante actual
La tradición protestante se caracteriza por un apego irrestricto a la Biblia y por el impulso continuo para llevar a cabo estudios serios y profundos de la misma. Desde el arranque mismo de la Reforma, en el siglo XVI, los mejores y más calificados biblistas han sido protestantes. No en balde a Juan Calvino se le conoce como "el exégeta de la Reforma" (exégesis es el arte y el método de extraer el mensaje de los libros bíblicos partiendo de sus idiomas originales, hebreo, arameo y griego). En América Latina, y particularmente en México, se padece un vacío exegético que se refleja básicamente en dos áreas eclesiásticas: en la fe individual y en la predicación.
Este vacío implica que, por un lado, la lectura y el estudio sistemático de la Biblia se sigue reservando a los especialistas eclesiásticos, muchos de los cuales, siendo precisamente los que predican continuamente, rebajan el nivel de la predicación al nivel de la anécdota y del ingenio personal para contar historias o "ilustraciones". Es probable que esta tendencia se haya heredado desde la época de los misioneros, quienes optaron, muy conscientemente, por limitar el acceso de la gente al estudio sistemático de la Biblia. Por lo anterior, es posible afirmar, así sea empíricamente (corriendo el riesgo de equivocarse) que la lectura y la predicación de la Biblia en el ámbito protestante mexicano actual han perdido peso y profundidad. Esto quiere decir que la tradicional afición de los protestantes hacia la Biblia se sitúa hoy en el plano de la superficialidad debido a una falta de interés en el estudio serio y responsable.
La llamada relectura bíblica, o sea, aquel esfuerzo por llevar a cabo lecturas e interpretaciones de los textos desde la perspectiva de la cultura en que vivimos y con la disposición de responder a las exigencias de la sociedad, es prácticamente desconocida en el medio evangélico. Los avances de los biblistas latinoamericanos no han alcanzado la difusión que merecen. Los esfuerzos de las Sociedades Bíblicas Unidas por traducir y presentar la Biblia
en ediciones especiales para públicos diversos, particularmente al editar Biblias de estudio, con notas, mapas y otras ayudas, no se han visto complementados por una renovación eclesiástica de la comprensión de la Biblia. Un ejemplo ayudará a plantear mejor la situación: la Biblia Dios habla hoy, en su versión de estudio, no ha recibido la aceptación que se esperaba, e incluso otras ediciones anteriores del mismo tipo, como la Biblia de estudio de la editorial Mundo Hispano o la Biblia de las Américas, han pasado prácticamente inadvertidas. Lo contrario sucede con ediciones como la Biblia de Thompson o la del Arco iris, las cuales, sin ofrecer características realmente benéficas para el estudio serio, son auténticos best-sellers, sobre todo entre algunos pastores y oficiales de las iglesias.
Antonio G. Mendonça, un profesor presbiteriano brasileño, profundo observador de la realidad evangélica latinoamericana, señala que "uno de los principales problemas con que el protestantismo latinoamericano se enfrenta hoy se refiere a la relación entre la Biblia y la Iglesia, pues ésta ya no puede dejar de interrogarse sobre su propia presencia en una sociedad en ebullición y en proceso de anomia y empobrecimiento. El problema no es nuevo. Existió desde el comienzo de la colonización: la Iglesia que vino con los conquistadores ya era el resultado de una lectura de la Biblia emprendida en circunstancias diferentes en espacio y tiempo. Tres siglos después, sucedió lo mismo, con la llegada del protestantismo. En ambos casos, se introdujeron en el continente versiones del cristianismo producidas en situaciones socio-históricas diferentes de la nuestra".
5.2 Profetismo y predicación bíblica
El profetismo, para definirlo de algún modo, es aquella actitud que experimentaron y desarrollaron los profetas del Antiguo Testamento en relación con la obediencia radical a la voluntad de Dios tal como se les reveló en medio de las condiciones históricas que les tocó vivir. La relación entre esta actitud y la predicación fue conflictiva desde los tiempos de aquellos varones y mujeres que hablaron en nombre de Dios. El profetismo bíblico no se caracteriza, como es una idea predominante, por proyectarse, en primer lugar hacia el futuro, sino por tratar de responder específicamente a los desafíos planteados por las coyunturas sociales, políticas y religiosas. Los púlpitos, en la actualidad, se usan en un buen número de casos para hablar únicamente de las experiencias personales y poco o ningún caso se le hace a la necesidad de fomentar una predicación auténticamente profética, en la línea bíblica, como se dio en otros tiempos.
Si se observa con atención la conducta del profeta Jeremías, se podrá apreciar que este varón de Dios arriesgó todo con tal de ser fiel a la voluntad de Dios expresada en sus palabras al pueblo de Israel. Asediado por todas partes, da testimonio de su inquebrantable (aunque no exenta de dudas y vacilaciones) decisión por proclamar la voluntad divina. Para ello, enfrentó la oposición de monarcas, sacerdotes, profetas falsos y del propio pueblo.
a) Con los primeros, Jeremías enfrentó un conflicto marcado por la lectura tan distinta de los signos de los tiempos que llevaban a cabo: la estrategia política se oponía a su predicación porque manejaba otros criterios de interpretación de la situación, dominados por el interés de mantener el control sobre la vida del pueblo, así fuera por medio de mentiras institucionales oficializadas como verdades inapelables e incontestables.
b) Con respecto a los sacerdotes, la fidelidad de éstos al régimen que les daba de comer era una prueba flagrante de hacia dònde se había encaminado su fidelidad profunda. Les importaba más la sobrevivencia de su oficio religioso que la preeminencia efectiva de la voluntad divina.
c) Con los falsos profetas, el conflicto alcanzó sus mayores alturas, ya que el resultado más visible de las posturas irreconciliables entre Jeremías y ellos, consistía en el impacto que causaba sobre la conciencia popular, que no alcanzaba a distinguir entre la verdad y la falsedad.
d) El pueblo, actor mayoritario de la situación, no lo veía con buenos ojos porque el mensaje de Dios chocaba frontalmente con sus .esperanzas.
El capítulo 36 de su libro expone cómo su vocación al servicio de la Palabra de Dios no se arredró ante las argucias del rey en turno. Semejante conflicto llegó a tal extremo, que el monarca desenmascaró su inconformidad revestida en otros tiempos con un barniz de piedad, al grado de que intentó desaparecer el rollo que contenía la palabra revelada al profeta. El episodio de la quema del rollo presenta, simbólica y realmente, hasta qué punto puede llegar la incompatibilidad entre la palabra soberana de Dios y los intereses de los poderosos.
5.3 Lectura y predicación pertinentes para el mundo de hoy
Los antecedentes bíblicos, y específicamente proféticos, aludidos en este subtema son en su conjunto una lección de la actitud que debe prevalecer en la Iglesia cristiana acerca de la responsabilidad de leer y predicar la Palabra de Dios con pertinencia. La tradición profética tuvo un concepto de la palabra de Dios, no solamente muy respetuoso en términos teóricos o dogmáticos, sino que además trató de trasladar, de manera efectiva, ese respeto a la arena social, política y religiosa, expresado en la obediencia de los designios divinos. A los profetas no les impresionaba el oropel del poder, ni tampoco las pretensiones de quienes deseaban oscurecer la luminosidad del mensaje de Dios.
Por pertinencia debe entenderse, entonces, el compromiso eclesiástico por acudir a la Biblia en la búsqueda responsable de una palabra actual, que verdaderamente responda a las coyunturas sociales, políticas, espirituales y culturales, así como el valor que se requiere para pronunciar la palabra de juicio que procede de la palabra escrita de Dios. Este esfuerzo le atañe, por igual, a todos los lectores y predicadores de la Palabra. Por lo tanto, el reconocimiento de los juicios (en ambos sentidos: primero, en el señalado por el salmo 119, como sinónimo de mandamiento; y después, en el que designa la resolución sobre la actuación de la humanidad) históricos de Dios en nuestro tiempo debe tratar de canalizar adecuadamente la herencia de la propia Biblia y de la tradición a la que pertenecemos, la Reforma Protestante, cuyo impulso original es la insistencia en la obediencia total a la voluntad de Dios revelada en su palabra.
Urge que las nuevas generaciones de creyentes reconecten su fe, sus hábitos y sus pensamientos a esas dos líneas de acción y de esperanza, únicos fundamentos válidos para la renovación de la existencia y misión de la Iglesia.
LC-O
Dios rompe el círculo vicioso de la historia (Jue 2), L. Iván Jiménez J.
9 de septiembre, 2007
Jueces 2:6-23
En nuestra meditación acerca de la historia nos encontramos de frente con el libro de los Jueces. Libro compuesto por una serie de narraciones heroicas provenientes de las diferentes tribus de Israel. Hablan de héroes locales, sus hechos y sus aventuras en algunos casos como el de Sansón. Provienen de la tradición oral del antiguo Israel, de las leyendas que quedan en la memoria popular y que, por lo mismo, la fantasía, la imaginación y el deseo social van añadiendo detalles fantásticos. Por eso nos encontramos con personajes tan interesantes como Yair, que tenía treinta hijos que motaban en treinta pollinos o Ibsán que tenía treinta hijas y treinta hijos que casó con treinta mujeres que trajo de fuera. Este tipo de literatura también la podemos encontrar en nuestro país. Por ejemplo, creo que el más claro, son los relatos de la revolución de 1910-1917. Zapata, Villa, Carranza, Obregón y los demás caudillos, que actuaron en diferentes partes de la república y prácticamente al mismo tiempo. Sin duda existieron, tenemos pruebas de ello, pero en la memoria popular habitan de diferente manera. En los corridos, en los recuerdos, se transforman y en ocasiones parece que Zapata hubiese medido más de dos metros o que Villa fuera un gigante que vencía a todos sus contrincantes con la mayor facilidad. Muy similares son las historias de los jueces de Israel.
Pero debemos tener en cuenta una característica fundamental de estas narraciones. Parten de la re-lectura y la construcción teológica. Después de vivir en la cultura oral del pueblo de Israel se redactan en la forma que las conocemos. El redactor final al que llamamos el deuteronomista, por seguir la tradición del Deuteronomio, recopila las leyendas de los héroes de antaño y las ordena, las narra, siempre al servicio de su mensaje teológico. Mensaje que en resumidas cuentas es el siguiente: lo que hace diferente al Dios de Israel es que participa en la historia. Mientras que los dioses vecinos son ajenos al mundo, a la humanidad y sólo exigen adoración y culto, el Dios de Israel se mete en la historia, toma parte en los procesos sociales y forma una comunidad nueva.
Cuánto trabajo ha costado entender esto incluso en nuestros días. Realmente es muy problemática la idea de Dios en la historia. Surgen preguntas importantes, negamos y afirmamos muchas cosas que en ocasiones parece nos llegamos a contradecir. Bastan algunos ejemplos para ilustrar lo anterior: si Dios está en la historia, ¿por qué permite los desastres naturales?, ¿por qué los sismos que arrebatan vidas o los huracanes que despojan a miles de su patrimonio?, ¿dónde está Dios cuando hay guerra o un ataque terrorista?, si Dios actúa en la historia, ¿por qué de los millones de pobres?, ¿Dios no está con ellos?, y si está con ellos, ¿está inmóvil, no actúa, está dormido ante su dolor?
Es difícil llegar a conclusiones rápidas sobre el tema. Lo que sí es seguro es que la historia es fundamental para entender nuestra fe. No podemos consolidar una idea del Dios judeo-cristiano sin hablar del pasado. El principio para la reflexión en el Dios histórico es justamente una evaluación, reflexión e incluso re-construcción del pasado.
Esta idea la vemos tanto en la Biblia como en nuestra historia personal. El grupo de personas que redactó finalmente el texto bíblico, o mejor dicho que reunió los textos hebreos, a partir de su experiencia de Dios en el exilio babilónico, construye la historia desde los orígenes. Es la idea de un Dios que no abandona a su pueblo incluso cuando éste se encuentra en territorio extranjero, del pecado y la idolatría que trae como castigo el exilio y de que al final Dios se manifestará plenamente re-creando un mundo de justicia para todos. En resumen, como lo vemos, es la idea del Dios que permanece con su pueblo, que lo acompaña y que sí participará tangiblemente, plena y totalmente en la historia, pero esa intervención es promesa por ahora. Desde ahí se hace una nueva lectura del pasado del pueblo de Israel. Se entiende a Adán, a los patriarcas, Abraham, Jacob, José e incluso Moisés como elegidos por Dios para formar un pueblo especial. El mismo pueblo de Israel es elegido por Dios para crear una alianza y así formar un proyecto diferente al de las demás naciones. La historia de salvación del pueblo de Israel se forma a partir de un momento dado en la historia: a partir de su experiencia histórica de Dios.
De manera similar, decíamos, pasa en nuestra historia personal. Construimos nuestra fe desde el repaso de la historia. Nos situamos en el presente, y para utilizar el lenguaje de los salmos, ponemos al pasado frente a nosotros. Nos damos cuenta de que el presente es una continuación perfecta del pasado. Seguimos haciendo historia a cada momento. Lo que vivieron nuestros ancestros, abuelos y padres le damos continuidad en nuestra vida. Cada uno de nosotros es heredero de un pasado ya sea como nación, como pueblo o como familia. Si vemos hacia el pasado encontraremos un mundo nuevo. Tenemos un encuentro con la historia de nuestro pueblo.
La historia de nuestro pueblo es así: nuestros padres indígenas fueron conquistados, humillados y esclavizados. Llegaron hombres y mujeres poderosos que les obligaron a creer en un dios extranjero. El Egipto de nuestro pueblo se vivió en nuestra propia tierra. El clamor del pueblo indígena subió a Dios y Dios, el de la liberación, escuchó el clamor de su pueblo oprimido. Un día llegaron unos hombres con voz de profeta, con espíritu de lucha que habían recordado lo que significa libertad y dignidad. Dios, Jehová Dios, el Dios de nuestros padres, levantó a hombres y mujeres de ese sueño de la conquista y su Palabra hizo arder sus corazones. Dios en 1821 liberó al pueblo mestizo del yugo opresor de la esclavitud. Pero los primeros años no fueron fáciles. Hubo conflictos internos. Los diferentes partidos se peleaban. Unos querían un rey, otros un presidente, otros ser parte de Estados Unidos. Incluso otros pueblos querían invadir nuestro territorio, ya que decían aquí fluye leche y miel. Existieron algunos caudillos que Dios también envió y que por algunos años trajeron la paz al pueblo mexicano, entre ellos Juárez. Después de casi un siglo de guerras e inestabilidad llegó un hombre que se convirtió en gobernante absoluto, casi un monarca: Porfirio Díaz. Trajo progreso al país y muchas cosas positivas. Pero su corazón se corrompió y comenzó a mirar a otros dioses extranjeros: la riqueza entre ellos. Entonces cesó la bendición de Dios al pueblo y trajo pobreza extrema. Pero contra ese poder absoluto también Dios levantó a profetas que clamaban por justicia. Hombres y mujeres con defectos, como todos, pero que vieron su situación, la necesidad de denunciarla y luchar por algo nuevo. Madero, Obregón, Villa, Zapata, Carranza, los Flores Magón, Hesiquio Forcada y muchos más. A algunos el poder mandó que se les matara, otros padecieron cárcel, pero siguieron proclamando justicia. Vinieron después gobernantes y algunos fueron más fieles a la Palabra de Dios y otros no tanto. Algunos han sido fieles y otros han volteado sus rostros a dioses ajenos. Pero Dios, que no deja solo a su pueblo, ha seguido levantando hombres y mujeres que predican algo diferente.
De manera sumamente breve así ha sido la historia de nuestro pueblo. Una historia de salvación también. ¿Podemos ver al Dios de la historia que actúa en la historia de México? Ese Dios que ha acompañado, y sigue acompañando los procesos nacionales, que en medio de corrupción y conflictos sigue participando en la historiad el pueblo de nuestro México, es el Dios de los cristianos también. Es el Dios liberador que predicamos desde aquí. No uno que únicamente se interesa por el pueblo judío sino uno que se interesa de manera también especial por nuestro pueblo mexicano. Después de todo no somos muy diferentes a los otros pueblos así como el pueblo judío no es tan diferente a nosotros. Dios, Jehová Dios, es también el Dios de nuestros padres: Cuahutémoc, Juárez, Carranza y nuestros abuelos. Un Dios que se manifestó diferente a los indígenas, que actúo como ya vimos liberando al pueblo de la opresión y que sigue participando a través de sus profetas y profetizas en la historia nacional.
Pero el pasaje que hemos leído en su versículo 10 lanza una advertencia que debemos tener en mucha consideración: “Y se levantó después de ellos otra generación que no conocía a Jehová, ni la obra que él había hecho por Israel.” El olvido es la perdición de los pueblos. Un pueblo que deja pasar su historia, que olvida su pasado, se despoja de su identidad, de sus proyectos y sueños, quedando a la merced de los extranjeros, de los otros “dioses” y la violencia.
Así fue como sucedió con las generaciones que vinieron después de la muerte de Josué. Recordamos que como parte de la centralidad del mensaje del Deuteronomio está la repetición oral de la fe en el Dios que los liberó de Egipto. Dice Deuteronomio 6:6-7: “Queden en tu corazón estas palabras que yo te dicto hoy. Se las repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto si estás en casa como si vas de viaje, así acostado como levantado.” También sabemos que la celebración de la Pascua fue instituida para recordar “de generación en generación” la liberación de Jehová del yugo de los egipcios. En la memoria del pueblo de Israel estaba su fe ya que, como dijimos, Dios e historia están indisolublemente unidos. Pero Jueces 2 nos dice que no fue así. Las generaciones que no conocieron la salida de Egipto, la entrada a Canaán, en pocas palabras, la obra de Jehová en la historia del pueblo abandonaron al Dios de sus padres, que los había sacado de la tierra de Egipto, y siguieron a otros dioses de los pueblos que les rodeaban, dice el v. 12.
Hoy no preguntaremos si como familias transmitimos la fe de generación en generación. La pregunta es: ¿contamos a las nuevas generaciones la historia de nuestro pueblo?
El gran pretexto para no hacerlo es que la historia es aburrida. La verdad es que como pueblo mexicano, al igual que el judío, estamos desarraigados de nuestra propia historia. A la historia se le ve como carente de significado y por lo tanto no se cuenta; al no ser contada el pueblo pierde su identidad y proyecto como nación. Recordemos lo que dicen los dichos de los historiadores: el pueblo que olvida su historia está condenado a repetirla. Y es verdad. Si bien no son copias aquellas repeticiones de la historia sí son muy similares las diferentes etapas que vamos experimentando. La historia deja de ser una línea y se convierte en una especia de espiral que camina hacia delante pero parece que va cumpliendo ciclos interminables.
En el libro de los Jueces lo anterior queda muy bien descrito. Cuando Josué estuvo al frente de las tribus Jehová les acompañó y les bendijo. Al morir el líder el pueblo se desvía. Al mirar a los otros pueblos y a sus dioses, que exigían sacrificios y eran motivo de injusticias, comenzaban a corromperse poco a poco. Entonces cuando estaban sumergidos en la peor de las pobrezas, las injusticias y corrupción Dios escuchaba el clamor de su pueblo levantando como prueba un juez. Tal como dice el v. 18: “Y cuando Jehová les levantaba jueces, Jehová estaba con el juez, y los libraba de mano de los enemigos todo el tiempo de aquel juez.” Pero cuando se retiraba el líder, el juez, nuevamente el pueblo volteaba su rostro a otros dioses y el ciclo se repetía.
Así fue durante mucho tiempo. El pueblo de Israel que olvidaba al Dios de la historia que les liberó de Egipto y les socorría a cada instante se corrompía, clamaba a Dios, él respondía y al poco tiempo Israel volvía a corromperse y a degenerarse aún más, como dice el v. 19. Un ciclo vicioso que también podemos encontrar en la historia de nuestro pueblo. Si es así, ¿cómo podemos decir que Dios rompe éste círculo? Afirmamos que la participación histórica de Dios es romper los ciclos de injusticia y opresión que viven los pueblos, pero ante los pueblos que pierden la historia, que se desarraigan y se corrompen, ¿cómo podríamos afirmar que Dios rompe los círculos viciosos de la historia?
Gerhard von Rad, importante estudioso del Antiguo Testamento, dice lo siguiente: “Yahvéh ofrece a cada generación toda su revelación histórica, en el castigo y en la salvación, de modo que ninguna se hallase sola bajo su ira o sólo bajo su voluntad salvífica; al contrario cada generación puede tener una experiencia completa de Yahvéh".[1] No hay generación que pase sin que Dios actúe en su historia. En la fortuna, la desgracia, la opresión o la libertad Dios actúa de manera real, contundente y en esa acción es donde encontramos su revelación permanente. En los momentos de opresión se manifiesta dando la oportunidad de libertad, rompiendo las estructuras que esclavizan ya sea del poder político, económico o incluso personales. En los momentos de desgracia Dios acompaña, consuela y transforma esperanzas. En los momentos de libertad Dios se revela precisamente en esa libertad que se goza como fruto de luchas y sacrificios.
Cada generación presencia en su vida la acción del Dios-historia. La experimenta de modo palpable en su historia.
Llama la atención, en el libro de los Jueces [tal como decíamos], la repetición constante del mismo ciclo en cuatro fases: vuela a Baal, castigo mediante la opresión de otro pueblo, conversión a Yavé, liberación por medio de un “juez”. De este esquema resulta evidente la oposición polar de dos actitudes: la de Dios que salva, la del hombre que se niega, pero que al propio tiempo sabe reaccionar y tener confianza. Se nota a su vez una insistencia en la inconstancia humana. Da la impresión de que, en cada generación que pasa, Dios debe repetir sus gestas salvíficas (cf. 6,13).[2]
De verdad debemos ver que Dios repite sus acciones de salvación en cada generación y así comprender lo que dirá luego el poeta: “sus misericordias nuevas son cada mañana”. Después de una re-lectura del pasado, de descubrir la acción salvadora de Dios en la historia debemos enfrentar nuestro presente y descubrir que está haciendo Dios hoy, ya que, como dijimos, sigue actuando.
En la historia de nuestro país Dios levantó hombres y mujeres para luchar en contra de la opresión y la esclavitud, para crear un país de libertad y equidad. Ante la pobreza extrema y la violación a la dignidad humana (que varios ya habían denunciado, entre ellos Fray Bartolomé de las Casas) Dios actuó de manera incuestionable y liberó a los “pequeños”. Ese Dios parcial tomó nuevamente partido en la historia y prefirió luchar al lado de los que rechazados, se unió a la causa des los sin-esperanza y al final, pero no sin miles de vidas sacrificadas, hubo liberación. Pero, ¿qué hacer hoy que según parece el ciclo se repite? Hoy que encontramos pobreza extrema en millones de mexicanos, que vemos opresión y la violación de derechos humanos (de la dignidad humana), ¿cómo está actuando Dios?
Sin duda, y como ya dijimos, levantando profetas y profetizas de en medio del pueblo mexicano. Dentro de esos profetas se encuentra la Iglesia cristiana, nosotros. La Iglesia de Dios se convierte en los ojos y la boca de Dios en la historia y aún más allá, también se transforma en sus manos. Los profetas no pueden callar y no pueden quedarse inmóviles pues si lo hicieran negarían su vocación. Pero, ¿qué hacer?
Esa pregunta, como siempre, queda para encontrar su respuesta de acuerdo al contexto en que se viva. Pero como primer principio debemos decir lo siguiente: nuestro primer deber es recuperar nuestra historia y transmitirla. No permitir que las luchas de nuestro pueblo queden en el olvido, no permitir que las luchas de nuestras familias queden en suspenso. Muchas de las familias que hoy estamos presentes compartimos un pasado de pobreza, marginación y lucha por la supervivencia. Nuestros antepasados (cercanos o lejanos) provenientes del siempre abandonado campo abrieron senderos nuevos pensando en las generaciones que les seguirían más que en ellos mismos. Hoy muchos podemos estudiar la primaria, secundaria, preparatoria o incluso la universidad gracias a nuestros antepasados que fueron liberados y socorridos por Dios. Un Dios que actuó en nuestra historia familiar abriendo ríos en el desierto y caminos donde no había ninguno. Recordar esto, tal como era el mandato de Jehová para Israel, nos reintegra a la historia, abre nuestros ojos para darnos cuenta de que la historia continúa con cada uno de nosotros y de que es nuestro deber seguir cultivando esa semilla de liberación. Lo mismo es con la historia de nuestra patria: cada uno de nosotros es portador/a de la semilla de liberación, de equidad y justicia que ha dado Dios. Somos un escalón más en la historia de salvación de nuestro pueblo. El Dios que actuó y que seguirá actuando sigue moviéndose en la historia de nuestro mundo y nuestro país. Se mueve levantando profetas y profetizas que recuerden la historia, que hagan memoria de las maravillas que hizo el Dios de nuestros padres en el pasado, confrontando el presente y anunciando justicia, libertad y salvación.
[1] Gerhard von Rad, Teología del Antiguo Testamento I, 8° ed., Salamanca, Sígueme, 2000, p. 410.
[2] José Severino Croatto, Historia de salvación. La experiencia religiosa del pueblo de Dios. 3° ed., Estella, Verbo Divino, 2003, p. 119.
Jueces 2:6-23
En nuestra meditación acerca de la historia nos encontramos de frente con el libro de los Jueces. Libro compuesto por una serie de narraciones heroicas provenientes de las diferentes tribus de Israel. Hablan de héroes locales, sus hechos y sus aventuras en algunos casos como el de Sansón. Provienen de la tradición oral del antiguo Israel, de las leyendas que quedan en la memoria popular y que, por lo mismo, la fantasía, la imaginación y el deseo social van añadiendo detalles fantásticos. Por eso nos encontramos con personajes tan interesantes como Yair, que tenía treinta hijos que motaban en treinta pollinos o Ibsán que tenía treinta hijas y treinta hijos que casó con treinta mujeres que trajo de fuera. Este tipo de literatura también la podemos encontrar en nuestro país. Por ejemplo, creo que el más claro, son los relatos de la revolución de 1910-1917. Zapata, Villa, Carranza, Obregón y los demás caudillos, que actuaron en diferentes partes de la república y prácticamente al mismo tiempo. Sin duda existieron, tenemos pruebas de ello, pero en la memoria popular habitan de diferente manera. En los corridos, en los recuerdos, se transforman y en ocasiones parece que Zapata hubiese medido más de dos metros o que Villa fuera un gigante que vencía a todos sus contrincantes con la mayor facilidad. Muy similares son las historias de los jueces de Israel.
Pero debemos tener en cuenta una característica fundamental de estas narraciones. Parten de la re-lectura y la construcción teológica. Después de vivir en la cultura oral del pueblo de Israel se redactan en la forma que las conocemos. El redactor final al que llamamos el deuteronomista, por seguir la tradición del Deuteronomio, recopila las leyendas de los héroes de antaño y las ordena, las narra, siempre al servicio de su mensaje teológico. Mensaje que en resumidas cuentas es el siguiente: lo que hace diferente al Dios de Israel es que participa en la historia. Mientras que los dioses vecinos son ajenos al mundo, a la humanidad y sólo exigen adoración y culto, el Dios de Israel se mete en la historia, toma parte en los procesos sociales y forma una comunidad nueva.
Cuánto trabajo ha costado entender esto incluso en nuestros días. Realmente es muy problemática la idea de Dios en la historia. Surgen preguntas importantes, negamos y afirmamos muchas cosas que en ocasiones parece nos llegamos a contradecir. Bastan algunos ejemplos para ilustrar lo anterior: si Dios está en la historia, ¿por qué permite los desastres naturales?, ¿por qué los sismos que arrebatan vidas o los huracanes que despojan a miles de su patrimonio?, ¿dónde está Dios cuando hay guerra o un ataque terrorista?, si Dios actúa en la historia, ¿por qué de los millones de pobres?, ¿Dios no está con ellos?, y si está con ellos, ¿está inmóvil, no actúa, está dormido ante su dolor?
Es difícil llegar a conclusiones rápidas sobre el tema. Lo que sí es seguro es que la historia es fundamental para entender nuestra fe. No podemos consolidar una idea del Dios judeo-cristiano sin hablar del pasado. El principio para la reflexión en el Dios histórico es justamente una evaluación, reflexión e incluso re-construcción del pasado.
Esta idea la vemos tanto en la Biblia como en nuestra historia personal. El grupo de personas que redactó finalmente el texto bíblico, o mejor dicho que reunió los textos hebreos, a partir de su experiencia de Dios en el exilio babilónico, construye la historia desde los orígenes. Es la idea de un Dios que no abandona a su pueblo incluso cuando éste se encuentra en territorio extranjero, del pecado y la idolatría que trae como castigo el exilio y de que al final Dios se manifestará plenamente re-creando un mundo de justicia para todos. En resumen, como lo vemos, es la idea del Dios que permanece con su pueblo, que lo acompaña y que sí participará tangiblemente, plena y totalmente en la historia, pero esa intervención es promesa por ahora. Desde ahí se hace una nueva lectura del pasado del pueblo de Israel. Se entiende a Adán, a los patriarcas, Abraham, Jacob, José e incluso Moisés como elegidos por Dios para formar un pueblo especial. El mismo pueblo de Israel es elegido por Dios para crear una alianza y así formar un proyecto diferente al de las demás naciones. La historia de salvación del pueblo de Israel se forma a partir de un momento dado en la historia: a partir de su experiencia histórica de Dios.
De manera similar, decíamos, pasa en nuestra historia personal. Construimos nuestra fe desde el repaso de la historia. Nos situamos en el presente, y para utilizar el lenguaje de los salmos, ponemos al pasado frente a nosotros. Nos damos cuenta de que el presente es una continuación perfecta del pasado. Seguimos haciendo historia a cada momento. Lo que vivieron nuestros ancestros, abuelos y padres le damos continuidad en nuestra vida. Cada uno de nosotros es heredero de un pasado ya sea como nación, como pueblo o como familia. Si vemos hacia el pasado encontraremos un mundo nuevo. Tenemos un encuentro con la historia de nuestro pueblo.
La historia de nuestro pueblo es así: nuestros padres indígenas fueron conquistados, humillados y esclavizados. Llegaron hombres y mujeres poderosos que les obligaron a creer en un dios extranjero. El Egipto de nuestro pueblo se vivió en nuestra propia tierra. El clamor del pueblo indígena subió a Dios y Dios, el de la liberación, escuchó el clamor de su pueblo oprimido. Un día llegaron unos hombres con voz de profeta, con espíritu de lucha que habían recordado lo que significa libertad y dignidad. Dios, Jehová Dios, el Dios de nuestros padres, levantó a hombres y mujeres de ese sueño de la conquista y su Palabra hizo arder sus corazones. Dios en 1821 liberó al pueblo mestizo del yugo opresor de la esclavitud. Pero los primeros años no fueron fáciles. Hubo conflictos internos. Los diferentes partidos se peleaban. Unos querían un rey, otros un presidente, otros ser parte de Estados Unidos. Incluso otros pueblos querían invadir nuestro territorio, ya que decían aquí fluye leche y miel. Existieron algunos caudillos que Dios también envió y que por algunos años trajeron la paz al pueblo mexicano, entre ellos Juárez. Después de casi un siglo de guerras e inestabilidad llegó un hombre que se convirtió en gobernante absoluto, casi un monarca: Porfirio Díaz. Trajo progreso al país y muchas cosas positivas. Pero su corazón se corrompió y comenzó a mirar a otros dioses extranjeros: la riqueza entre ellos. Entonces cesó la bendición de Dios al pueblo y trajo pobreza extrema. Pero contra ese poder absoluto también Dios levantó a profetas que clamaban por justicia. Hombres y mujeres con defectos, como todos, pero que vieron su situación, la necesidad de denunciarla y luchar por algo nuevo. Madero, Obregón, Villa, Zapata, Carranza, los Flores Magón, Hesiquio Forcada y muchos más. A algunos el poder mandó que se les matara, otros padecieron cárcel, pero siguieron proclamando justicia. Vinieron después gobernantes y algunos fueron más fieles a la Palabra de Dios y otros no tanto. Algunos han sido fieles y otros han volteado sus rostros a dioses ajenos. Pero Dios, que no deja solo a su pueblo, ha seguido levantando hombres y mujeres que predican algo diferente.
De manera sumamente breve así ha sido la historia de nuestro pueblo. Una historia de salvación también. ¿Podemos ver al Dios de la historia que actúa en la historia de México? Ese Dios que ha acompañado, y sigue acompañando los procesos nacionales, que en medio de corrupción y conflictos sigue participando en la historiad el pueblo de nuestro México, es el Dios de los cristianos también. Es el Dios liberador que predicamos desde aquí. No uno que únicamente se interesa por el pueblo judío sino uno que se interesa de manera también especial por nuestro pueblo mexicano. Después de todo no somos muy diferentes a los otros pueblos así como el pueblo judío no es tan diferente a nosotros. Dios, Jehová Dios, es también el Dios de nuestros padres: Cuahutémoc, Juárez, Carranza y nuestros abuelos. Un Dios que se manifestó diferente a los indígenas, que actúo como ya vimos liberando al pueblo de la opresión y que sigue participando a través de sus profetas y profetizas en la historia nacional.
Pero el pasaje que hemos leído en su versículo 10 lanza una advertencia que debemos tener en mucha consideración: “Y se levantó después de ellos otra generación que no conocía a Jehová, ni la obra que él había hecho por Israel.” El olvido es la perdición de los pueblos. Un pueblo que deja pasar su historia, que olvida su pasado, se despoja de su identidad, de sus proyectos y sueños, quedando a la merced de los extranjeros, de los otros “dioses” y la violencia.
Así fue como sucedió con las generaciones que vinieron después de la muerte de Josué. Recordamos que como parte de la centralidad del mensaje del Deuteronomio está la repetición oral de la fe en el Dios que los liberó de Egipto. Dice Deuteronomio 6:6-7: “Queden en tu corazón estas palabras que yo te dicto hoy. Se las repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto si estás en casa como si vas de viaje, así acostado como levantado.” También sabemos que la celebración de la Pascua fue instituida para recordar “de generación en generación” la liberación de Jehová del yugo de los egipcios. En la memoria del pueblo de Israel estaba su fe ya que, como dijimos, Dios e historia están indisolublemente unidos. Pero Jueces 2 nos dice que no fue así. Las generaciones que no conocieron la salida de Egipto, la entrada a Canaán, en pocas palabras, la obra de Jehová en la historia del pueblo abandonaron al Dios de sus padres, que los había sacado de la tierra de Egipto, y siguieron a otros dioses de los pueblos que les rodeaban, dice el v. 12.
Hoy no preguntaremos si como familias transmitimos la fe de generación en generación. La pregunta es: ¿contamos a las nuevas generaciones la historia de nuestro pueblo?
El gran pretexto para no hacerlo es que la historia es aburrida. La verdad es que como pueblo mexicano, al igual que el judío, estamos desarraigados de nuestra propia historia. A la historia se le ve como carente de significado y por lo tanto no se cuenta; al no ser contada el pueblo pierde su identidad y proyecto como nación. Recordemos lo que dicen los dichos de los historiadores: el pueblo que olvida su historia está condenado a repetirla. Y es verdad. Si bien no son copias aquellas repeticiones de la historia sí son muy similares las diferentes etapas que vamos experimentando. La historia deja de ser una línea y se convierte en una especia de espiral que camina hacia delante pero parece que va cumpliendo ciclos interminables.
En el libro de los Jueces lo anterior queda muy bien descrito. Cuando Josué estuvo al frente de las tribus Jehová les acompañó y les bendijo. Al morir el líder el pueblo se desvía. Al mirar a los otros pueblos y a sus dioses, que exigían sacrificios y eran motivo de injusticias, comenzaban a corromperse poco a poco. Entonces cuando estaban sumergidos en la peor de las pobrezas, las injusticias y corrupción Dios escuchaba el clamor de su pueblo levantando como prueba un juez. Tal como dice el v. 18: “Y cuando Jehová les levantaba jueces, Jehová estaba con el juez, y los libraba de mano de los enemigos todo el tiempo de aquel juez.” Pero cuando se retiraba el líder, el juez, nuevamente el pueblo volteaba su rostro a otros dioses y el ciclo se repetía.
Así fue durante mucho tiempo. El pueblo de Israel que olvidaba al Dios de la historia que les liberó de Egipto y les socorría a cada instante se corrompía, clamaba a Dios, él respondía y al poco tiempo Israel volvía a corromperse y a degenerarse aún más, como dice el v. 19. Un ciclo vicioso que también podemos encontrar en la historia de nuestro pueblo. Si es así, ¿cómo podemos decir que Dios rompe éste círculo? Afirmamos que la participación histórica de Dios es romper los ciclos de injusticia y opresión que viven los pueblos, pero ante los pueblos que pierden la historia, que se desarraigan y se corrompen, ¿cómo podríamos afirmar que Dios rompe los círculos viciosos de la historia?
Gerhard von Rad, importante estudioso del Antiguo Testamento, dice lo siguiente: “Yahvéh ofrece a cada generación toda su revelación histórica, en el castigo y en la salvación, de modo que ninguna se hallase sola bajo su ira o sólo bajo su voluntad salvífica; al contrario cada generación puede tener una experiencia completa de Yahvéh".[1] No hay generación que pase sin que Dios actúe en su historia. En la fortuna, la desgracia, la opresión o la libertad Dios actúa de manera real, contundente y en esa acción es donde encontramos su revelación permanente. En los momentos de opresión se manifiesta dando la oportunidad de libertad, rompiendo las estructuras que esclavizan ya sea del poder político, económico o incluso personales. En los momentos de desgracia Dios acompaña, consuela y transforma esperanzas. En los momentos de libertad Dios se revela precisamente en esa libertad que se goza como fruto de luchas y sacrificios.
Cada generación presencia en su vida la acción del Dios-historia. La experimenta de modo palpable en su historia.
Llama la atención, en el libro de los Jueces [tal como decíamos], la repetición constante del mismo ciclo en cuatro fases: vuela a Baal, castigo mediante la opresión de otro pueblo, conversión a Yavé, liberación por medio de un “juez”. De este esquema resulta evidente la oposición polar de dos actitudes: la de Dios que salva, la del hombre que se niega, pero que al propio tiempo sabe reaccionar y tener confianza. Se nota a su vez una insistencia en la inconstancia humana. Da la impresión de que, en cada generación que pasa, Dios debe repetir sus gestas salvíficas (cf. 6,13).[2]
De verdad debemos ver que Dios repite sus acciones de salvación en cada generación y así comprender lo que dirá luego el poeta: “sus misericordias nuevas son cada mañana”. Después de una re-lectura del pasado, de descubrir la acción salvadora de Dios en la historia debemos enfrentar nuestro presente y descubrir que está haciendo Dios hoy, ya que, como dijimos, sigue actuando.
En la historia de nuestro país Dios levantó hombres y mujeres para luchar en contra de la opresión y la esclavitud, para crear un país de libertad y equidad. Ante la pobreza extrema y la violación a la dignidad humana (que varios ya habían denunciado, entre ellos Fray Bartolomé de las Casas) Dios actuó de manera incuestionable y liberó a los “pequeños”. Ese Dios parcial tomó nuevamente partido en la historia y prefirió luchar al lado de los que rechazados, se unió a la causa des los sin-esperanza y al final, pero no sin miles de vidas sacrificadas, hubo liberación. Pero, ¿qué hacer hoy que según parece el ciclo se repite? Hoy que encontramos pobreza extrema en millones de mexicanos, que vemos opresión y la violación de derechos humanos (de la dignidad humana), ¿cómo está actuando Dios?
Sin duda, y como ya dijimos, levantando profetas y profetizas de en medio del pueblo mexicano. Dentro de esos profetas se encuentra la Iglesia cristiana, nosotros. La Iglesia de Dios se convierte en los ojos y la boca de Dios en la historia y aún más allá, también se transforma en sus manos. Los profetas no pueden callar y no pueden quedarse inmóviles pues si lo hicieran negarían su vocación. Pero, ¿qué hacer?
Esa pregunta, como siempre, queda para encontrar su respuesta de acuerdo al contexto en que se viva. Pero como primer principio debemos decir lo siguiente: nuestro primer deber es recuperar nuestra historia y transmitirla. No permitir que las luchas de nuestro pueblo queden en el olvido, no permitir que las luchas de nuestras familias queden en suspenso. Muchas de las familias que hoy estamos presentes compartimos un pasado de pobreza, marginación y lucha por la supervivencia. Nuestros antepasados (cercanos o lejanos) provenientes del siempre abandonado campo abrieron senderos nuevos pensando en las generaciones que les seguirían más que en ellos mismos. Hoy muchos podemos estudiar la primaria, secundaria, preparatoria o incluso la universidad gracias a nuestros antepasados que fueron liberados y socorridos por Dios. Un Dios que actuó en nuestra historia familiar abriendo ríos en el desierto y caminos donde no había ninguno. Recordar esto, tal como era el mandato de Jehová para Israel, nos reintegra a la historia, abre nuestros ojos para darnos cuenta de que la historia continúa con cada uno de nosotros y de que es nuestro deber seguir cultivando esa semilla de liberación. Lo mismo es con la historia de nuestra patria: cada uno de nosotros es portador/a de la semilla de liberación, de equidad y justicia que ha dado Dios. Somos un escalón más en la historia de salvación de nuestro pueblo. El Dios que actuó y que seguirá actuando sigue moviéndose en la historia de nuestro mundo y nuestro país. Se mueve levantando profetas y profetizas que recuerden la historia, que hagan memoria de las maravillas que hizo el Dios de nuestros padres en el pasado, confrontando el presente y anunciando justicia, libertad y salvación.
[1] Gerhard von Rad, Teología del Antiguo Testamento I, 8° ed., Salamanca, Sígueme, 2000, p. 410.
[2] José Severino Croatto, Historia de salvación. La experiencia religiosa del pueblo de Dios. 3° ed., Estella, Verbo Divino, 2003, p. 119.
Dios rompe el círculo vicioso de la historia (Editorial)
La mayor parte de las páginas del libro de los Jueces es muy similar a los cantares de gesta castellanos, composiciones populares en que se referían hechos de personajes históricos o legendarios. Hay que evitar, pues, leer estas narraciones como si fuesen crónicas históricas precisas, que reflejan lo que pasó en aquella época con toda exactitud. Son leyendas populares sobre los héroes antiguos del pueblo y otros relatos legendarios sobre acontecimientos tribales que se han conservado, primero de forma oral, y después, a lo largo de los siglos, se han ido uniendo y poniendo por escrito fragmentariamente. El redactor final del libro ha aprovechado esos materiales antiguos, los ha elaborado con sus propias ideas y los ha arreglado para que sirvan a unos objetivos muy concretos, los de la historia Deuteronomista [...] a cuyos círculos pertenecía nuestro autor o autores. El esquema general del libro, compuesto en varias etapas como el resto de la Historia Deuteronomista, es el siguiente: *Últimos episodios de la conquista y muerte de Josué (Jue 1.1-2.10). *Historia de los jueces y salvadores (Jue 2.11-16.31). *Episodios tribales antes de la monarquía que demuestran la necesidad de la existencia de ésta y le preparan el camino (Jue 17-21). [...]
El libro de los Jueces presenta a Israel en una de las etapas más críticas de su historia. Es el tiempo que transcurre entre la penetración de las tribus hebreas en Canaán y la instauración de la monarquía, es decir, entre los años 1200-1020 a.C. El pueblo se encuentra amenazado por todas partes. Algunos grupos cananeos, sólidamente atrincherados en sus plazas fuertes, continúan oponiendo una tenaz resistencia. Otros invasores –mucho mejor organizados y armados que Israel– luchan por adueñarse de los mismos territorios. Las tribus israelitas se encuentran aisladas unas de otras, sin un gobierno central que pueda asegurar una firme cohesión interna. Y la única base de la unidad nacional –la fe en el Señor, el Dios de Israel– corre el peligro de dejarse contaminar por los seductores cultos cananeos.
En este clima de inseguridad y anarquía, se ve surgir a los héroes llamados "jueces". Este título tiene un sentido más amplio que el habitual entre nosotros. Los jueces de Israel son "caudillos", que se constituyen en defensores de la "justicia" para hacer valer el derecho conculcado. Bajo la presión de un grave peligro, se ponen al frente de una o varias tribus y liberan a sus hermanos de la opresión a que estos han sido sometidos. Su autoridad no es estable, sino transitoria y excepcional. Una vez concluida la acción militar, vuelven a su vida ordinaria, aunque el prestigio adquirido con sus hazañas les asegura a veces una cierta preeminencia sobre las tribus liberadas. Por su origen, su carácter y su condición social, estos caudillos y libertadores difieren considerablemente unos de otros. Pero tienen un rasgo común: todos actúan bajo el impulso del "espíritu".
El libro de los Jueces presenta a Israel en una de las etapas más críticas de su historia. Es el tiempo que transcurre entre la penetración de las tribus hebreas en Canaán y la instauración de la monarquía, es decir, entre los años 1200-1020 a.C. El pueblo se encuentra amenazado por todas partes. Algunos grupos cananeos, sólidamente atrincherados en sus plazas fuertes, continúan oponiendo una tenaz resistencia. Otros invasores –mucho mejor organizados y armados que Israel– luchan por adueñarse de los mismos territorios. Las tribus israelitas se encuentran aisladas unas de otras, sin un gobierno central que pueda asegurar una firme cohesión interna. Y la única base de la unidad nacional –la fe en el Señor, el Dios de Israel– corre el peligro de dejarse contaminar por los seductores cultos cananeos.
En este clima de inseguridad y anarquía, se ve surgir a los héroes llamados "jueces". Este título tiene un sentido más amplio que el habitual entre nosotros. Los jueces de Israel son "caudillos", que se constituyen en defensores de la "justicia" para hacer valer el derecho conculcado. Bajo la presión de un grave peligro, se ponen al frente de una o varias tribus y liberan a sus hermanos de la opresión a que estos han sido sometidos. Su autoridad no es estable, sino transitoria y excepcional. Una vez concluida la acción militar, vuelven a su vida ordinaria, aunque el prestigio adquirido con sus hazañas les asegura a veces una cierta preeminencia sobre las tribus liberadas. Por su origen, su carácter y su condición social, estos caudillos y libertadores difieren considerablemente unos de otros. Pero tienen un rasgo común: todos actúan bajo el impulso del "espíritu".
¿Cómo entender la Carta a los Romanos? (V), Elsa Tamez
Con la llegada de Jesucristo, quien inaugura el camino de la fe, se vive en los tiempos de gracia y no de la obediencia a las leyes. Los humanos que acogen el don de la justicia de Dios se orientan por la lógica de la fe, la cual es una manera diferente de conducirse en la vida, llenos de esperanza, al servicio de la justicia. Estos son los llamados “los que están en Cristo” y tratan de actuar como Jesús; se orientan por la lógica del espíritu, que es la lógica de la vida, justicia y paz.
Esto no quiere decir que se vive fuera del mundo. La lógica de la gracia o de la fe se vive dentro del mundo en donde también está la lógica de la ley, opuesta a la del espíritu. Pablo la llama también la lógica de la carne.16 Aquí se da una lucha histórica entre la vida y la muerte, la lógica del espíritu y la lógica de la ley y también dentro de las personas, que quieren hacer el bien y no lo pueden ejecutar. En esta lucha en tiempos de gracia, Pablo asegura que la gracia sobreabunda aunque el pecado abunde, y que la vida triunfa sobre la muerte.
Las comunidades necesitaban de esta fe. Pablo interpela la fuerza de lo divino en lo humano, ya que cuando los seres humanos acogen el don de la justicia por fe, la divinidad forma parte de ellos, viven en Cristo están en Cristo. Pablo llega a afirmar que tales creyentes son hijos de Dios, herederos y coherederos de Cristo. Parece que es importante para Pablo que el bautizado reconozca la fuerza de su espíritu y del Espíritu que se une a él para testimoniar que tiene el poder de Dios, porque es hijo libre de él (8.15-16). Al ser hijo libre, ha dejado de ser esclavo de la ley y del pecado. Pasa a ser señor de la historia, sigue la ley solo cuando está al servicio de la vida y la justicia (5.17).
Esto no quiere decir que se vive fuera del mundo. La lógica de la gracia o de la fe se vive dentro del mundo en donde también está la lógica de la ley, opuesta a la del espíritu. Pablo la llama también la lógica de la carne.16 Aquí se da una lucha histórica entre la vida y la muerte, la lógica del espíritu y la lógica de la ley y también dentro de las personas, que quieren hacer el bien y no lo pueden ejecutar. En esta lucha en tiempos de gracia, Pablo asegura que la gracia sobreabunda aunque el pecado abunde, y que la vida triunfa sobre la muerte.
Las comunidades necesitaban de esta fe. Pablo interpela la fuerza de lo divino en lo humano, ya que cuando los seres humanos acogen el don de la justicia por fe, la divinidad forma parte de ellos, viven en Cristo están en Cristo. Pablo llega a afirmar que tales creyentes son hijos de Dios, herederos y coherederos de Cristo. Parece que es importante para Pablo que el bautizado reconozca la fuerza de su espíritu y del Espíritu que se une a él para testimoniar que tiene el poder de Dios, porque es hijo libre de él (8.15-16). Al ser hijo libre, ha dejado de ser esclavo de la ley y del pecado. Pasa a ser señor de la historia, sigue la ley solo cuando está al servicio de la vida y la justicia (5.17).
Los credos históricos del pueblo de Dios (Dt 26), L. Cervantes-Ortiz
2 de septiembre, 2007
1. Historia, fe y revelación
Es un lugar común afirmar que “Dios se ha revelado en la historia”, pero hay que aclarar que Él no lo ha hecho en la historia según el concepto moderno, una ciencia tan profana como nunca lo imaginó la humanidad. Si se acepta como válida la intención de “desencantar el mundo” como parte de un proceso profundo y radical de secularización de la vida humana, la forma en que se aprecian los fenómenos no solamente se desacraliza por completo sino que se busca alcanzar un realismo absoluto en relación con los hechos porque los historiadores realizan su trabajo sin ninguna referencia a lo sobrenatural o metafísico. Con todo, esta intencionalidad no atenta en lo esencial contra la perspectiva bíblica según la cual Dios dirige la historia según sus propósitos. Collingwood, un filósofo de la historia, reconoció que en la historia bíblica, entendida como de manera “providencial”, la historia es como un drama escrito por Dios; pero un drama en que ningún personaje es su favorito.
La fe, al ubicarse históricamente, entiende que la acción de Dios no necesariamente se hace visible a los ojos de todos. Pero ello no implica que las acciones divinas pasen desapercibidas aun cuando no se realicen de manera épica o extraordinaria. El antiguo Israel manejó un concepto dinámico de fe porque su relación con la historia obedecía a la posibilidad siempre latente de encontrarse con Dios en medio de la conflictividad humana. “La historia hebrea era una interpretación de los acontecimientos, pero una interpretación de acuerdo con el conocimiento de Dios que afirma que Él es el rector de los acontecimientos. Los hebreos no vieron su historia y dedujeron su actividad presente; ellos le conocían y se veían forzados a admitir su actividad, pues el Dios que conocían era un Dios activo, con una actividad no comparable a la de ningún dios. Los hebreos no vieron a Dios en la historia; vieron la historia en Dios”.
Este encuentro con Dios en la historia (Bárbara Andrade) implicó que su concepción de Dios procedía de episodios concretos de su historia como un pueblo construido e identificado gracias a esos sucesos. En el caso del Éxodo, el acontecimiento fundador por excelencia, la figura divina no se comprendía tanto como la de una divinidad creadora sino como la de un Dios liberador, profundamente comprometido con la situación previa del pueblo, es decir, de opresión e inhumanidad forzada. El trasfondo histórico de la fe es por ello ineludible y las eventuales manifestaciones o revelaciones de Dios no estuvieron nunca desligadas de un contexto sociopolítico, económico, religioso y cultural, con todos estos aspectos siendo experimentados simultáneamente.
2. Los credos históricos: la fe del pueblo de Dios anclada en la historia
Las más antiguas “profesiones de fe” en Yahvé tuvieron un carácter histórico, es decir, pusieron el nombre de Dios en relación con un acontecimiento histórico. Yahvé como “el que sacó a Israel de Egipto” aparece como una de las fórmulas de profesión de fe más antiguas y extendidas. Otras designan a Yahvé como aquel que llamó a los patriarcas y les prometió la tierra.
Junto a estas fórmulas breves, que se contentan con un mínimo de elementos históricos, […] aparecieron pronto sumarios de la historia salvífica con este mismo carácter de profesión de fe, que abarcan un contenido notable de acciones históricas divinas. […] Dt 26.5-9 no es una oración, pues carece de invocaciones y súplica; todo él es una profesión de fe. Recapitula los datos principales de la historia salvífica desde la época patriarcal —el arameo es Jacob—, hasta la conquista de Canaán, con una rigurosa concentración sobre los hechos históricos objetivos. Falta —como en el credo apostólico—, cualquier alusión a revelaciones, promesas o enseñanzas, y no encontramos tampoco ninguna reflexión sobre el comportamiento de Israel a esta historia divina.
Se trata de una estricta celebración, con conocimiento de causa, de las acciones divinas. Ése será el tono de la vida religiosa de Israel, especialmente si recordamos que la tradición deuteronomista, en donde se ubica este texto, dio a luz una enorme y sólida tradición historiográfica que le permitió a Israel interpretar de manera global el grueso de su historia, desde el Éxodo en Egipto hasta el exilio en babilonia y el regreso en los tiempos de Esdras y Nehemías. Debemos ver también allí un gran aliento histórico, similar al de los mayas que desarrollaron calendarios para una cuenta larga y otra corta de su historia. En ese sentido, los ciclos agrícolas y las celebraciones ligadas a ellos, entraban estrictamente en el circuito histórico de una relación histórica con el Dios liberador que los acompañó a la “tierra prometida” y consiguió hacer que la tierra rindiera frutos, algo que costaba trabajo entender en aquellos tiempos, pues se creía que algunos dioses, como Yahvé, que fue visto como divinidad del desierto, no necesariamente haría valer su poder al ocupar y trabajar, de manera estable, un territorio.
Este credo histórico, insertado en un momento culminante del año agrícola, cumple la función de hacer un alto en el trabajo colectivo no sólo para agradecer la intervención divina en el logro de las cosechas, sino para ubicar los acontecimientos ulteriores en la dinámica salvífica de la historia iniciada siglos atrás en el Éxodo. En medio está ya la experiencia traumática del surgimiento, evolución y caída de la monarquía, de los reinos divididos y del exilio en territorios extraños. La interpretación histórico-teológica, luego de curtirse por todo lo vivido (alianza, desobediencia y juicio de Dios), hace ver las bendiciones materiales de Dios en el marco ineludible de la historia.
3. Contextualizar la fe en la historia propia
Para los hebreos, como para nosotros hoy, resulta imposible creer en un Dios mediante una fe histórica “prestada”, como cuando se hablan maravillas de las historias de misioneros anglosajones en África, pues con todo y la emoción que nos produce enterarnos de dichos logros, en sentido estricto no corresponde a nuestra historia. Ello porque también existe una superposición y simultaneidad de historias de las que somos, eventualmente, sujetos, individual y colectivamente: la familia, la comunidad o el barrio, la iglesia o tradición, la entidad o el estado, país, el continente, etcétera. Es preciso que percibamos e interpretemos la actuación divina en todas estas historias, pues nos encontramos en ellas como parte de procesos o coyunturas específicas. Por ejemplo, el gobierno de la Ciudad de México plantea que la celebración de la Independencia comenzará aquí en 1808 debido al papel de antecesor ddel movimiento de 1810 que cumplió Francisco Primo de Verdad al declarar en una histórica sesión del Ayuntamiento que, ante la crisis del poder monárquico español, “ninguna persona podía dar Rey a la Nación, si no era ella misma y con el consentimiento universal de los pueblos”. Por ello, este miembro del cabildo fue acusado de sedicioso y subversivo y enfrentó la muerte. Asistimos así a una reinterpretación, una reapropiación de la historia y un reencauzamiento de la historia, algo que nosotros como creyentes también necesitamos hacer.
Además, ninguna historia es superior a otra, por lo que no debemos seguir creyendo que sólo en la historia de Israel se manifestó la gracia divina. Entenderlo así constituye un reduccionismo de la obra del Espíritu Santo en todas las historias y culturas.
1. Historia, fe y revelación
Es un lugar común afirmar que “Dios se ha revelado en la historia”, pero hay que aclarar que Él no lo ha hecho en la historia según el concepto moderno, una ciencia tan profana como nunca lo imaginó la humanidad. Si se acepta como válida la intención de “desencantar el mundo” como parte de un proceso profundo y radical de secularización de la vida humana, la forma en que se aprecian los fenómenos no solamente se desacraliza por completo sino que se busca alcanzar un realismo absoluto en relación con los hechos porque los historiadores realizan su trabajo sin ninguna referencia a lo sobrenatural o metafísico. Con todo, esta intencionalidad no atenta en lo esencial contra la perspectiva bíblica según la cual Dios dirige la historia según sus propósitos. Collingwood, un filósofo de la historia, reconoció que en la historia bíblica, entendida como de manera “providencial”, la historia es como un drama escrito por Dios; pero un drama en que ningún personaje es su favorito.
La fe, al ubicarse históricamente, entiende que la acción de Dios no necesariamente se hace visible a los ojos de todos. Pero ello no implica que las acciones divinas pasen desapercibidas aun cuando no se realicen de manera épica o extraordinaria. El antiguo Israel manejó un concepto dinámico de fe porque su relación con la historia obedecía a la posibilidad siempre latente de encontrarse con Dios en medio de la conflictividad humana. “La historia hebrea era una interpretación de los acontecimientos, pero una interpretación de acuerdo con el conocimiento de Dios que afirma que Él es el rector de los acontecimientos. Los hebreos no vieron su historia y dedujeron su actividad presente; ellos le conocían y se veían forzados a admitir su actividad, pues el Dios que conocían era un Dios activo, con una actividad no comparable a la de ningún dios. Los hebreos no vieron a Dios en la historia; vieron la historia en Dios”.
Este encuentro con Dios en la historia (Bárbara Andrade) implicó que su concepción de Dios procedía de episodios concretos de su historia como un pueblo construido e identificado gracias a esos sucesos. En el caso del Éxodo, el acontecimiento fundador por excelencia, la figura divina no se comprendía tanto como la de una divinidad creadora sino como la de un Dios liberador, profundamente comprometido con la situación previa del pueblo, es decir, de opresión e inhumanidad forzada. El trasfondo histórico de la fe es por ello ineludible y las eventuales manifestaciones o revelaciones de Dios no estuvieron nunca desligadas de un contexto sociopolítico, económico, religioso y cultural, con todos estos aspectos siendo experimentados simultáneamente.
2. Los credos históricos: la fe del pueblo de Dios anclada en la historia
Las más antiguas “profesiones de fe” en Yahvé tuvieron un carácter histórico, es decir, pusieron el nombre de Dios en relación con un acontecimiento histórico. Yahvé como “el que sacó a Israel de Egipto” aparece como una de las fórmulas de profesión de fe más antiguas y extendidas. Otras designan a Yahvé como aquel que llamó a los patriarcas y les prometió la tierra.
Junto a estas fórmulas breves, que se contentan con un mínimo de elementos históricos, […] aparecieron pronto sumarios de la historia salvífica con este mismo carácter de profesión de fe, que abarcan un contenido notable de acciones históricas divinas. […] Dt 26.5-9 no es una oración, pues carece de invocaciones y súplica; todo él es una profesión de fe. Recapitula los datos principales de la historia salvífica desde la época patriarcal —el arameo es Jacob—, hasta la conquista de Canaán, con una rigurosa concentración sobre los hechos históricos objetivos. Falta —como en el credo apostólico—, cualquier alusión a revelaciones, promesas o enseñanzas, y no encontramos tampoco ninguna reflexión sobre el comportamiento de Israel a esta historia divina.
Se trata de una estricta celebración, con conocimiento de causa, de las acciones divinas. Ése será el tono de la vida religiosa de Israel, especialmente si recordamos que la tradición deuteronomista, en donde se ubica este texto, dio a luz una enorme y sólida tradición historiográfica que le permitió a Israel interpretar de manera global el grueso de su historia, desde el Éxodo en Egipto hasta el exilio en babilonia y el regreso en los tiempos de Esdras y Nehemías. Debemos ver también allí un gran aliento histórico, similar al de los mayas que desarrollaron calendarios para una cuenta larga y otra corta de su historia. En ese sentido, los ciclos agrícolas y las celebraciones ligadas a ellos, entraban estrictamente en el circuito histórico de una relación histórica con el Dios liberador que los acompañó a la “tierra prometida” y consiguió hacer que la tierra rindiera frutos, algo que costaba trabajo entender en aquellos tiempos, pues se creía que algunos dioses, como Yahvé, que fue visto como divinidad del desierto, no necesariamente haría valer su poder al ocupar y trabajar, de manera estable, un territorio.
Este credo histórico, insertado en un momento culminante del año agrícola, cumple la función de hacer un alto en el trabajo colectivo no sólo para agradecer la intervención divina en el logro de las cosechas, sino para ubicar los acontecimientos ulteriores en la dinámica salvífica de la historia iniciada siglos atrás en el Éxodo. En medio está ya la experiencia traumática del surgimiento, evolución y caída de la monarquía, de los reinos divididos y del exilio en territorios extraños. La interpretación histórico-teológica, luego de curtirse por todo lo vivido (alianza, desobediencia y juicio de Dios), hace ver las bendiciones materiales de Dios en el marco ineludible de la historia.
3. Contextualizar la fe en la historia propia
Para los hebreos, como para nosotros hoy, resulta imposible creer en un Dios mediante una fe histórica “prestada”, como cuando se hablan maravillas de las historias de misioneros anglosajones en África, pues con todo y la emoción que nos produce enterarnos de dichos logros, en sentido estricto no corresponde a nuestra historia. Ello porque también existe una superposición y simultaneidad de historias de las que somos, eventualmente, sujetos, individual y colectivamente: la familia, la comunidad o el barrio, la iglesia o tradición, la entidad o el estado, país, el continente, etcétera. Es preciso que percibamos e interpretemos la actuación divina en todas estas historias, pues nos encontramos en ellas como parte de procesos o coyunturas específicas. Por ejemplo, el gobierno de la Ciudad de México plantea que la celebración de la Independencia comenzará aquí en 1808 debido al papel de antecesor ddel movimiento de 1810 que cumplió Francisco Primo de Verdad al declarar en una histórica sesión del Ayuntamiento que, ante la crisis del poder monárquico español, “ninguna persona podía dar Rey a la Nación, si no era ella misma y con el consentimiento universal de los pueblos”. Por ello, este miembro del cabildo fue acusado de sedicioso y subversivo y enfrentó la muerte. Asistimos así a una reinterpretación, una reapropiación de la historia y un reencauzamiento de la historia, algo que nosotros como creyentes también necesitamos hacer.
Además, ninguna historia es superior a otra, por lo que no debemos seguir creyendo que sólo en la historia de Israel se manifestó la gracia divina. Entenderlo así constituye un reduccionismo de la obra del Espíritu Santo en todas las historias y culturas.
Los credos históricos del pueblo de Dios (Editorial)
El texto de Dt 26 revela, claramente el uso de los “dos tiempos” que usa con frecuencia el autor: el tiempo de Moisés, y el tiempo del autor, sea este exílico o post-exílico, como piensan los estudiosos. Comienza con una frase que es muy frecuente en Dt: “Cuando entres en la tierra que Yahvé te da” (6,10; 7,1; 11,29; 17,14; 18,9), sea porque es una tierra que hemos perdido por no haber hecho eso, o porque señale lo que debemos hacer cuando regresemos a ella, o insista particularmente en la reconstrucción del Templo, el “lugar que “Yahvé ha elegido” (cf. 12,5.11.14). [...]
Esta ofrenda se hace con unas palabras que debe pronunciar el “tú” al que se dirige. Este texto: “mi padre era un arameo errante” fue motivo de arduas discusiones entre los estudiosos hace muchos años. Hoy parece que las aguas se han aquietado. Se afirmó —el gran biblista alemán G. von Rad— que estamos ante un “credo primitivo”, pronunciado en el santuario de Gilgal en la liturgia, y que representa el corazón histórico de Israel. Todo el Hexateuco, sigue diciendo, se formula a partir de este texto. Hoy tenemos muchos elementos para cuestionar su antigüedad, y podemos pensar que otros “credos” (como quizás el de Nm 20,14b-16) son más antiguos. Por otra parte, el esquema opresión-clamor-liberación es muy característico del autor deuteronomista (particularmente del libro de los Jueces) como para pensar en una pura originalidad. La importancia de la tierra, como lugar del descanso, tierra dada por Yahvé también es muy importante en el deuteronomista por lo que no parece fácil seguir sosteniendo lo que Von Rad decía, pero sin embargo hay un elemento que es característico de los credos israelitas, y no debiera discutirse, y es la mordiente histórica. El Dios de Israel es un Dios que se revela en la historia de su pueblo, en la de ayer y la de hoy. En este sentido es muy importante notar, por un lado los usos de las primeras personas del singular, y los plurales: el orante se planta personalmente ante Dios (“mi padre”, “traigo”...) pero cuando debe hacer memoria de su pecado y la intervención salvadora de Dios recurre al plural: “nos maltrataron”, “nos oprimieron”, “nos impusieron servidumbre”, “clamamos”, “escuchó nuestra voz”... “nos trajo”). Ese cambio de personas puede resumirse diciendo “mi padre era Israel, por lo tanto nosotros somos Israel”.
Esa latencia de pasado y presente, singular y plural mantiene vivo a Israel, y haciendo presente todo esto, presentado como reconocimiento de los dones de Dios, el mayor de los cuales es la tierra, esa ofrenda se transforma en un pueblo que se postra ante su Dios y reconoce que de él, y no de los dioses de la fecundidad o la tierra le vienen los dones. Postrarse ante Dios, bienes en mano, es reconocer que la idolatría es estéril, y que Yahvé es el único ante el cual es sensato agradecer, y a quien es justo adorar.
Esta ofrenda se hace con unas palabras que debe pronunciar el “tú” al que se dirige. Este texto: “mi padre era un arameo errante” fue motivo de arduas discusiones entre los estudiosos hace muchos años. Hoy parece que las aguas se han aquietado. Se afirmó —el gran biblista alemán G. von Rad— que estamos ante un “credo primitivo”, pronunciado en el santuario de Gilgal en la liturgia, y que representa el corazón histórico de Israel. Todo el Hexateuco, sigue diciendo, se formula a partir de este texto. Hoy tenemos muchos elementos para cuestionar su antigüedad, y podemos pensar que otros “credos” (como quizás el de Nm 20,14b-16) son más antiguos. Por otra parte, el esquema opresión-clamor-liberación es muy característico del autor deuteronomista (particularmente del libro de los Jueces) como para pensar en una pura originalidad. La importancia de la tierra, como lugar del descanso, tierra dada por Yahvé también es muy importante en el deuteronomista por lo que no parece fácil seguir sosteniendo lo que Von Rad decía, pero sin embargo hay un elemento que es característico de los credos israelitas, y no debiera discutirse, y es la mordiente histórica. El Dios de Israel es un Dios que se revela en la historia de su pueblo, en la de ayer y la de hoy. En este sentido es muy importante notar, por un lado los usos de las primeras personas del singular, y los plurales: el orante se planta personalmente ante Dios (“mi padre”, “traigo”...) pero cuando debe hacer memoria de su pecado y la intervención salvadora de Dios recurre al plural: “nos maltrataron”, “nos oprimieron”, “nos impusieron servidumbre”, “clamamos”, “escuchó nuestra voz”... “nos trajo”). Ese cambio de personas puede resumirse diciendo “mi padre era Israel, por lo tanto nosotros somos Israel”.
Esa latencia de pasado y presente, singular y plural mantiene vivo a Israel, y haciendo presente todo esto, presentado como reconocimiento de los dones de Dios, el mayor de los cuales es la tierra, esa ofrenda se transforma en un pueblo que se postra ante su Dios y reconoce que de él, y no de los dioses de la fecundidad o la tierra le vienen los dones. Postrarse ante Dios, bienes en mano, es reconocer que la idolatría es estéril, y que Yahvé es el único ante el cual es sensato agradecer, y a quien es justo adorar.
lunes, 17 de septiembre de 2007
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